Territorialidad y empresa colonial

El valor que el escenario geográfico americano supuso para la empresa administrativa colonial se reflejó en una eficaz organización de redes de comunicación terrestre y marítima. De igual forma, la apropiación del territorio implicó una significativa inversión en infraestructura urbana, caminos, flotas y recursos defensivos sustentados en la extracción de los más caros tesoros de América: el oro y la plata. Consecuentemente, la constelación de ciudades emergentes en este proceso, deben su historia e identidad al papel que desempeñaron en la recepción, producción o distribución de riquezas y mercancías, pero también se definen por las particularidades de su emplazamiento, la calidad de la tierra, el clima y la presencia de accidentes geográficos volcánicos, montañosos o pluviales.

La organización de los centros urbanos también evidencia la profunda religiosidad de la sociedad colonial ya que desde el proceso fundacional de la ciudad se contempla la consagración del territorio. En la organización del plano urbano se impuso el espacio religioso sobre el administrativo y residencial; además del espacio privilegiado en el que se situaba la catedral, proliferaron rápidamente varias parroquias y conventos revelando que el poder ostentado por la institución eclesiástica, trascendía el ámbito meramente espiritual y se proyectaba sobre el plano ideológico e incluso político.

Alfonso Ortiz comenta que el papel rector de la Iglesia en la sociedad colonial se sustentaba además en una poderosa economía pues buena parte de los excedentes económicos se canalizaban por distintos mecanismos hacia la institución y el culto religioso. Este poder económico se revelaba también en la calidad de la fábrica y dimensiones de los templos, en su rico ornato consistente en imágenes de bulto o de pincel y diversas joyas litúrgicas (Ortiz, 2007, p. 36).

Además de la configuración espacial del templo, la retórica y la imagen constituyeron recursos fundamentales en la consolidación de la experiencia religiosa, la primera se expresaba en la prédica, la segunda se materializó en el repertorio iconográfico contrarreformista cuyos usos y funciones estuvieron condicionados en gran medida por la identidad y valores particulares de las órdenes religiosas, que matizaron la catequesis propiciando una variedad de expresiones devocionales.

Imagen devocional y naturaleza indómita

Cuando las órdenes religiosas se establecen en el territorio, las comunidades se organizan espiritualmente alrededor del centro religioso (parroquia o convento), entonces surge el devoto, encariñado con una imagen sagrada patronal que contaba con la respectiva licencia eclesiástica; definidos los votos sobre el culto que debería profesarse, se creaba la correspondiente cofradía, en todo lo cual participaban también los cabildos y las autoridades civiles. De esta forma, la llegada de reliquias, las ceremonias de consagración, las fiestas patronales y las procesiones constituían episodios inolvidables que impregnaban de identidad religiosa el tránsito del tiempo en la sociedad colonial.

Debido a este fenómeno, no puede desconocerse el sentido eminentemente social de las imágenes devocionales puesto que se encuentran ligadas a procesos de fundación, cohesión y gestión comunal, donde el culto y las festividades religiosas constituían un eje determinante en la percepción del tiempo y el espacio, incidiendo en una cosmovisión general en el que los ámbitos sagrados estaban llenos de significación y de connotaciones extraordinarias, mientras que los profanos eran interpretados como cotidianos y menos significativos.

Entre los factores que consolidan la devoción a una imagen religiosa en el contexto de la sociedad colonial se encuentran además leyendas o tradiciones orales que evidencian estadios de apropiación de los elementos hierofánicos, propiciando el arraigo de un culto local imbuido de rasgos identitarios; en estas narraciones destacan características recurrentes que, según Francisco Zuluaga, el imaginario popular latinoamericano asigna a las imágenes que sustentan cultos patronales (Zuluaga, 1995, p. 54).

La más notable finalidad que se infiere de estos relatos es hacer evidente el vínculo que se establece entre potestad divina y territorialidad, sin embargo, la adjudicación de poder sobrenatural “milagroso” al elemento sagrado como recurso paliativo ante la adversidad provocada por el fenómeno natural, se remonta a las primeras expresiones de los sistemas de creencias, cuando el ser humano establece una correspondencia directa entre naturaleza y hierofanía o manifestación de lo sagrado. Mircea Elíade describe estos mecanismos en el capítulo “Estructura y Morfología de lo Sagrado” de su obra: Tratado de Historia de las Religiones (1974).

Asimismo, a lo largo de su devenir histórico, el cristianismo asume formas simbólicas (expresiones visuales, ritos y mitos) provenientes de antiguos cultos orientados a exaltar las fuerzas creadoras y transformadoras de la naturaleza como el sol, la fertilidad de la tierra y los ciclos estacionales. Estas apropiaciones se manifiestan particularmente en la configuración de la imagen de Cristo que adopta atributos de Apolo, Dionisos y Orfeo. De igual forma, Diana, Deméter e Isis incidirán, a partir del Concilio de Éfeso (en el año 431) , en la definición de la imagen mariana (Réau, 1996).

Durante la Edad Media es especialmente recurrente el reclamo de la intervención de una fuerza divina superior que mitigue la precariedad de la existencia. De manera que, en Europa, y particularmente en España, las características identificadas por Zuluaga en las tradiciones populares asociadas al fortalecimiento de una devoción patronal, están más que consolidadas antes de iniciar el proceso de conquista del territorio americano.

Sin embargo, se debe tener en cuenta que las expresiones devocionales provenientes de Europa también sufrieron una adecuación al continente y sus habitantes. Los misioneros procuraron conocer las costumbres de sus neófitos para encausar en lo posible su trabajo dentro de ellas, en ocasiones conservando todo sustrato primitivo que no contraviniera el espíritu cristiano ( González, 2015, p. 251).

González (2015) considera que esta adaptación comienza a ser evidente en los procedimientos de evangelización desarrollados por Pedro de Gantes en el taller-escuela San José de los Naturales, anexo al convento franciscano de la Ciudad de México. De este proyecto deriva la Retórica Cristiana (1579) escrita e ilustrada por Diego Valdés, que destaca el papel fundamental de la imagen en la promoción efectiva de la catequesis destinada a las misiones¹. Estas estrategias retóricas implementadas tanto por el clero regular como secular en territorios americanos, se alimentaban de la puesta en valor de la imagen religiosa ratificada en el marco de las políticas tridentinas; las cuales, llegan finalmente a determinar la función de la pintura y escultura a la luz del espíritu contrarreformista.

Según González estas funciones son tres: la primera anagógica o evocativa compete particularmente a la imagen de culto, que es una representación simbólica de conceptos teológicos o misterios de la fe. La segunda, es educativa o didáctica y concerniente a las imágenes históricas hechas para inspirar la imitación e instruir moralmente. La tercera función es excitativa, es propia de las imágenes devocionales que apelan empáticamente a la voluntad del observador que desea una profunda experiencia sensible. Se debe aclarar que estas funciones no se excluyen entre sí, de manera que una imagen devocional aislada puede ser fuente de una importante edificación y guía para el adepto, objeto de oraciones y súplicas, y a la vez, promover sentimientos de piedad (González, 2015, p. 282).

La función de la imagen devocional ante catástofres naturales en el Cartago colonial

En Centroamérica la constante actividad sísmica y volcánica de los siglos XVII y XVIII provocó la destrucción de importantes centros urbanos y el consecuente traslado de sus poblaciones a un nuevo emplazamiento. Así ocurrió en Santiago de los Caballeros de Guatemala, capital de la Capitanía General, cuyo desplazamiento definitivo se concreta durante el siglo XVIII a raíz de sucesivos terremotos. Otro caso significativo es el de León “Viejo” de Nicaragua, originalmente ciudad y puerto del lago Xolotlán fundada por Francisco Hernández de Córdoba y ubicada en las inmediaciones del volcán Momotombo; la ciudad debió ser abandonada por el incremento de la actividad volcánica en la primera década del siglo XVII para refundarse con el nombre de Santiago de los Caballeros de León, a 30 kilómetros de su situación original.

En el caso de Costa Rica, no se conservan fuentes documentales de los siglos XVI y XVII que permitan inferir un alcance sísmico destructivo similar al de las ciudades anteriormente mencionadas y mucho menos una relación directa entre fenómeno natural, imagen sagrada y culto. Las fuentes archivísticas² del siglo XVII que hacen referencia a eventos sísmicos de origen volcánico están orientadas a señalar daños materiales en la infraestructura urbana provocados por “terremotos” o “temblores”, con el objetivo de agilizar la gestión administrativa que asegure su pronta restauración.

Perteneciente a dicho siglo, un documento relevante conservado en el Archivo Nacional es una comparecencia ante el cabildo de Cartago fechado en 1678, relativo al alegato del alférez Esteban de Hozes Navarro, síndico de los religiosos del convento de San Francisco y representante de Fray Ambrosio de Ordiales, presidente general y comisario provincial de la orden. El síndico expone las razones por las que no es conveniente que la orden agustina se establezca en la provincia, argumentando irregularidades en su instalación y particularmente, el perjuicio que ocasionaría a la orden franciscana el competir por recursos que deberían adjudicarse preferentemente a su institución por antigüedad y por el deterioro de sus instalaciones. Esteban de Hozes Navarro explica:

La iglesia y convento de San Francisco gozaba de un emplazamiento céntrico próximo a la Catedral, el síndico menciona que su construcción se remonta a la fundación de la ciudad apelando no solo a la misión espiritual de la orden, sino también a su carácter civilizador. A lo largo de los siglos XVII y XVIII la iglesia de San Francisco fue sede de prestigiosas cofradías, como la Cofradía de Nuestra Señora de la Pura y Limpia Concepción o la Cofradía de la Vera Cruz, dos de las más antiguas, que gozaban, para la segunda mitad del siglo XVII, de capillas, retablos e imágenes.

Las “ruinas” y carencias de la iglesia y convento que se mencionan en el documento, están orientadas a reclamar la apremiante tarea de las autoridades civiles desplazando su atención de la precaria situación del agustino ubicado provisionalmente en la tierra estéril de una ermita. No obstante, cabe destacar la dimensión de los estragos provocados por los “accidentes” naturales y la poca resistencia de las estructuras arquitectónicas coloniales, todo lo cual, debió incidir en los procesos de adaptación al territorio y a su naturaleza indómita.

Un cambio significativo se percibe en el contenido de los documentos relativos a desastres naturales pertenecientes al siglo XVIII. En este contexto la sociedad se encuentra más integrada en el plano social y cultural debido al acelerado proceso de mezcla étnica. El proceso de mestizaje fue un factor determinante en el arraigo y desarrollo de nuevas devociones como las de la Virgen de Ujarráz y la Virgen de los Ángeles³, cuya importancia crece en la medida que desaparecen los límites físicos y étnicos entre el centro y la periferia inmediata de Cartago.

Asimismo, en el siglo XVIII hubo un fortalecimiento significativo de las cofradías en Cartago, las de mayor relevancia son: la Cofradía de la Concepción, la de la Benditas Ánimas, la de Nuestra Señora de Ujarráz y la de Nuestra Señora de los Ángeles. Lo anterior favoreció a la multiplicidad de testimonios orientados a cuantificar los daños materiales de templos, capillas o bienes custodiados por estas hermandades, provocados principalmente por movimientos telúricos⁴.

En enero de 1715, un temblor dañó significativamente el templo⁵ de la Virgen de los Ángeles a tal punto que la estructura debió ser reconstruida completamente. Los mayordomos de la Cofradía de Nuestra Señora de los Ángeles Francisco de la Madríz Linares y Blas de Ancheta, junto a sus hermanos cófrades solicitan para tal efecto el traslado de las imágenes devocionales al templo de la Virgen de Soledad.

Otro documento del mismo año describe con mayor precisión el deterioro de los materiales constructivos del templo porque contiene el dictamen profesional de un maestro de carpintería, se trata del informe de la visita al emplazamiento fatal ejecutado por las autoridades civiles y religiosas para constatar los requerimientos expuestos por los cófrades y autorizar protocolos a seguir para restaurar el edificio. Esta fuente permite ampliar al culto los procedimientos tomados ante la urgencia del resguardo de las imágenes sagradas señalando que el traslado de estas al santuario de la Soledad se realiza mediante un rito procesional.

Los documentos que se refieren a la reconstrucción del templo de los Ángeles ponen de manifiesto el poder ejecutivo de las cofradías y la posibilidad de invertir sus propios recursos y bienes en caso de emergencia para asegurar la continuidad del culto a la advocación titular; naturalmente toda diligencia debía contar con la debida licencia eclesiástica. También resulta significativo el recurso de la recaudación de limosna como una práctica frecuente en casos de emergencia, lo que favorecía la unión de la comunidad a través de la participación solidaria en las obras pías; otras formas usuales de obtener ingreso eran los censos y capellanías, así lo acusa el Mayordomo de los Ángeles, Blas de Ancheta, al solicitar permiso para invertir en la construcción del templo todos los recursos económicos remanentes de la hacienda de cacao destinados a pagar misas⁶.

La devoción a la imagen de los Ángeles se afianza en el siglo XVIII, en gran medida por el desarrollo y empoderamiento de una sociedad pluriétnica, pero también por el advenimiento de sucesos fatídicos que alteran la vida de la comunidad en el transcurso del siglo, acontecimientos determinantes que son registrados en las fuentes históricas con mayor frecuencia y precisión durante el transcurso del siglo.

La perspectiva científica ilustrada favorecerá el detalle descriptivo del paisaje y del fenómeno natural⁷, en este sentido, un documento especialmente valioso por constituir el registro pormenorizado de los eventos sísmicos acaecidos entre febrero de 1723 y 1724, en el que además se exponen los efectos socioeconómicos y cultuales de los mismos, es el informe del Gobernador Diego de la Haya⁸, que comienza por situar al lector en el contexto geográfico:

Es necesario destacar que ante las primeras manifestaciones de la erupción, las rogativas se dirigen inicialmente al Cristo de la Victoria y a la Virgen del Rosario ubicadas en la iglesia parroquial⁹ obedeciendo a la jerarquía no explícita de los planos terrenales y espirituales, ante la persistencia de la actividad volcánica se irán sumando otras advocaciones al auxilio de los aterrorizados devotos.

El gobernador continúa describiendo las medidas que toma para comprobar el origen y el alcance del fenómeno a la vez de que se asegura de resguardar las viviendas abandonadas por los vecinos durante la noche. Su interés objetivo por el fenómeno natural se demuestra en el registro puntal de la hora en la que ocurre algún evento particular y en la constante movilización de soldados a los alrededores del volcán para explorar los cambios en el territorio y obtener muestras del material expulsado; no obstante, la actitud de la autoridad civil contrasta significativamente con la reacción popular orientada a perseguir el milagro al arbitrio de las autoridades religiosas:

El uso de las calles y plazas como escenarios de actos políticos y religiosos es propio de la sociedad barroca; carnavales, procesiones, el disfrute de fuegos pirotécnicos o la intervención efímera del espacio público mediante la construcción de arcos triunfales y altares, convierten a la ciudad en un lugar de participación y persuasión (Ortiz, 2007, p. 36). En el ámbito de las procesiones, la imagen sagrada puesta en andas interactúa intensamente con su entorno mientras consagra el espacio en el que transita, por tal motivo, ante situaciones catastróficas la confrontación entre fuerza sagrada y fuerza natural ocurre precisamente fuera del templo.

En el informe de Diego de la Haya se describe cómo al continuar la catástrofe, la devoción popular apuesta por los recursos de las misas y rogativas, pero particularmente por las procesiones que movilizarán a la cohorte celestial materializada en las imágenes devocionales, haciéndola converger en el dramático escenario; primero marcha la Virgen del Carmen, posteriormente se recurre a la titular de los partidos de la Puebla: la Virgen de los Ángeles. También se puso en andas a San Gregorio Obispo y se trajo de Ujarrás a Nuestra Señora de la Concepción, considerada entonces “milagrosísima patrona votada por el Cabildo y Regimiento”, también posesionaron Nuestra Señora del Trono del convento franciscano, el Niño Jesús de los Capuchinos de Córdoba, San Nicolás de Bari y el Divinísimo Señor del Sacramento.

Cabe señalar en este punto, la importancia de las imágenes marianas a las que se recurre con mayor asiduidad. El triunfo de las mariologías y las cristologías en términos iconográficos refleja una efectiva asimilación de las doctrinas contrarreformistas en la sociedad colonial. La devoción a la Virgen del Carmen cobró particular intensidad a raíz de las reformas de la orden carmelita promovidas por Santa Teresa de Ávila. Las advocaciones marianas de la Dolorosa, la Soledad y las Angustias remiten todas al contexto de la pasión y complementan la iconografía del nazareno y el crucificado; estos temas se exaltan para corresponder pasión y sacramento eucarístico.

Por otra parte, las devociones marianas impulsadas por la orden franciscana en Cartago están determinadas por la herencia del espíritu milenarista¹⁰ que reclama prefiguraciones apocalípticas en advocaciones como la Inmaculada Concepción. La mujer vestida de sol, con la luna a sus pies, que describe el apocalipsis se interpreta como una gran señal celeste del fin y la renovación. Es comprensible que, ante la incertidumbre vital que suscita la catástrofe natural, las imágenes sagradas que evocan las postrimerías aparezcan como ejes articuladores del mundo inmanente y trascendente.

Pero los franciscanos también introducen devociones mucho más amables como el de la maternidad de piedra que sustenta el culto a la Virgen de los Ángeles, advocación que apadrina el origen de la orden franciscana. Imbuida de espíritu gótico, la revelación mariana de San Francisco de Asís, representa un vínculo indisoluble de amor maternal y filial que prolonga en María la misión redentora del hijo. Puede ser este aspecto solidario y protector asociado a la imagen de culto, el promotor de una afiliación cada vez más numerosa y fervorosa, particularmente solícita en el contexto de la catástrofe.

Resulta evidente que en la mentalidad de las autoridades civiles del siglo XVIII convive el novel razonamiento ilustrado con una religiosidad que hunde sus raíces en el pensamiento mágico medieval al aseverar, en varias ocasiones a lo largo de la crónica, que la piedad religiosa incide en la reducción de estragos y alivio de tribulaciones provocadas por las fuerzas naturales. En este sentido, el milagro es incuestionable, legitima el poder de la imagen y la eficacia del rito afianzando la fe de la comunidad.

También es evidente que la exaltación de las devociones marianas, particularmente canalizadas por la Virgen de Ujarráz y la Virgen de los Ángeles, comienzan a desplazar otros cultos patronales. El fenómeno es particularmente interesante, pues ambas devociones son periféricas respecto a la situación de la principal parroquia de Cartago y en sus orígenes están vinculadas a minorías étnicas normalmente excluidas por una sociedad estamentada que las invisibiliza como actores sociales. Sin embargo, en el siglo XVIII se hace evidente que estos cultos han superado la segregación e incluso son promovidos por la élite administrativa, como sucede con Diego de la Haya, cuyo fervor religioso consta en un recibo de la Cofradía de la Virgen de los Ángeles, donde se menciona la donación por parte del gobernador, de retablos, imágenes traídas de Guatemala y accesorios varios para el culto, entre otros bienes (AHA. Cofradías Cartago. Cofradía de Nuestra Señora de los Ángeles. Caja 1, 1725).

No obstante en el ámbito procesional, es la orden franciscana la que ratifica magistralmente su papel como agente configurador del teatro religioso que adquiere una continuidad particularmente dramática alimentada por el espíritu barroco. Las actividades religiosas promovidas por los trágicos eventos ocasionados por el volcán llegan a su paroxismo con la puesta en escena de los franciscanos:

La preferencia franciscana por las cristologías se debe al ejercicio de una teología orientada a exaltar la naturaleza humana de Jesús en una dirección ascendente¹². A esta tradición teológica promovida por San Francisco de Asís se une la predisposición a exaltar a través de la doctrina, el teatro y la imagen, los temas de la pasión y la natividad, que se sustentan en la custodia franciscana de los “santos lugares” de Jerusalén: la Basílica de la Natividad y el Santo Sepulcro. Por lo tanto no extraña, por el contrario, conmueve profundamente al público, el hecho de que ante la inminente posibilidad del fin del mundo, la orden franciscana se haga presente portando coronas de espinas, soga al cuello, cargando una cruz y cantando un miserere, recordando a todos la naturaleza efímera de la humanidad, al más puro memento mori barroco.

El relato de Diego de la Haya continúa describiendo la persistencia, aunque decreciente, de los estragos provocados por el volcán Turrialba hasta que finaliza su informe sin hacer mayor mención al comportamiento religioso de los cartagineses. Sin embargo, cabe señalar que en 1752, a raíz de una visita pastoral, el obispo Pedro Agustín Morel de Santa Cruz informa al rey Fernando VI sobre las condiciones materiales de los templos de Cartago. Comenta que siendo la iglesia parroquial de Santiago la que cuenta con mayor capacidad, está pobremente adornada, las campanas están quebradas, el techo tiene goteras y las paredes están sucias; agrega que la iglesia de San Francisco se halla “con alguna decencia” y su convento es capaz, mientras que en la Iglesia de la Soledad se ha construido un convento que funciona como hospital de los misioneros recoletos de Talamanca. Respecto a la Iglesia de los Ángeles expone:

Para la mentalidad religiosa de la sociedad colonial, la eficacia milagrosa de la imagen la vuelve solícita ante cualquier tipo de crisis, como consta en un decreto municipal fechado el 26 de febrero de 1767, en el que se menciona que debido a la escasez de frutas y abundancia de enfermedades en Cartago, el ayuntamiento acuerda que se traigan a la parroquia las imágenes de la Virgen de los Ángeles y de Ujarrás¹³, donde se les hará misa y novenas ( ANCR. Complementario Colonial. Fondo Municipal, 465, fl.24 v, 1767).

Este afianzamiento del culto en los sectores populares, alimentado por la acción del clero regular¹⁴ y las cofradías, suscitará el interés del clero secular que finalmente promoverá, a finales del siglo XVIII, la oficialización de la devoción mariana local. De esta forma, en 1782 monseñor Esteban Lorenzo de Tristán, en su visita pastoral a la provincia de Costa Rica, proclamará el patronato de Nuestra Señora de los Ángeles.

Conclusiones

Durante la Colonia, la religión demarca los pasos vitales del individuo desde el nacimiento hasta la muerte, así como los acontecimientos sociales más significativos; de esta forma, se configura una piedad eminentemente afectiva que solidariza a los participantes de un culto. Por este motivo es comprensible que incluso el enfrentamiento a los fenómenos naturales esté mediado por una religiosidad popular alimentada y empoderada por las hermandades o cofradías que promueven costumbres en torno a una devoción.

Estas costumbres se encuentran moderadas por procesos de canonización o normalización ejercidos por las jerarquías eclesiásticas que reconocen, con mayor o menor agrado, las necesidades de las comunidades. Es así como se americanizan las formas y funciones del ícono en un proceso de adecuación al paisaje y a sus gentes¹⁵. De cualquier forma, se debe tener en cuenta que la eficacia de la imagen devocional ante la expectativa del milagro en una situación apremiante, se debe a la facultad de la obra de arte de carácter religioso, de posibilitar el ingreso de la potencia divina en el orden humano y natural, estrechando el vínculo ente el devoto y el objeto de devoción; este es el fin último de las tres funciones del arte contrarreformista al evocar, educar y conmover (González, 2015).

Otro factor que determina los usos y funciones que la religiosidad popular asigna a las imágenes, es el carácter de las órdenes religiosas que se establecieron en América entre los centros coloniales y la periferia. Estas pudieron incidir en la diversificación de las tipologías iconográficas; mientras que en los centros urbanos proliferó una imagen aferrada fuertemente a los cánones tridentinos. En la periferia el clero regular impulsó un arte más flexible, que se adaptaba al material local con gran facilidad e ingenio, a lo que se suma la incorporación de la mano de obra indígena; todo lo cual, resulta en un discurso visual híbrido de perspectivas y dimensiones inusitadas, ejemplo de ello es la imagen de la Virgen de los Ángeles.

La huella franciscana en las tradiciones devocionales de Cartago también se ve reflejada en el recurso de una iconografía cristológica y mariológica enmarcada en la pasión. Esta resulta en una imaginería de acción efectiva que también implica contenido escatológico; pues la pascua, que es la celebración de la liberación del pecado y de la muerte, representa asimismo, el banquete celestial definitivo al que se encamina el cristiano. Amantes del teatro como método catequético, los franciscanos no prescindirán de estos temas a los que se aunará la advocación inmaculista, espectacular y sorprendente como todas las imágenes del apocalipsis.

Las fuentes primarias analizadas permiten concluir que la imagen devocional, dramática y empática, irrumpe el escenario urbano, se apropia del él y de la naturaleza convulsa que lo envuelve, integrándola en el ámbito de lo sagrado. La catástrofe queda contenida y resignificada en el ritual. De esta forma, se configura desde la experiencia religiosa un nuevo equilibrio que es capaz de solidarizar hombre y naturaleza, sociedad y territorio.

A finales del siglo XVIII la autonomía de las colonias avanza hacia la autodeterminación. En este ámbito, las devociones populares resultantes de las dinámicas de adaptación doctrinal al contexto americano y derivadas de los procesos de hibridación acelerados por el mestizaje, lejos de desaparecer, jugarán un papel fundamental al canalizar el ánimo protonacionalista que termina por finiquitar el patronazgo tutelar de devociones ibéricas bajomedievales como las de Santiago Apóstol. En su lugar, el espíritu de independencia y el fervor popular pactarán la exaltación y consolidación de iconografías locales lo suficientemente eficaces y flexibles como para participar a nivel simbólico en un nuevo proceso fundacional, el de las nuevas repúblicas decimonónicas.

Referencias

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