Introducción

Decían ser vegetarianos y tenían pelo largo. Vestían ropa holgada y caminaban descalzos. Era un grupo de jóvenes, practicaban el “amor libre” y consumían marihuana. Estaban convencidos de un mundo sin guerras y estuvieron en Costa Rica en mayo de 1968. Eran hombres y mujeres jóvenes de Estados Unidos, Guatemala, Inglaterra, México y Nicaragua que se hacían llamar “Mensajeros de la paz” y se quedarían por algunos días en San José, antes de seguir su peregrinaje por América Latina. La sorpresa que causaron, sus ideas y forma de vestir hicieron que la prensa costarricense los identificara como “hippies” (La República, 1968b, 1). En su paso por Costa Rica, los hippies se adueñaron de numerosas páginas de la prensa nacional, tomaron las mentes de algunas personas e hicieron actuar a las autoridades políticas del país con desesperación. Su presencia causó un conflicto diplomático entre Costa Rica y sus embajadas y la noticia de todo aquello generó un verdadero pánico moral entre las autoridades y la sociedad josefina del momento que quedó registrado en periódicos, memorias y en los expedientes diplomáticos de aquellas semanas de 1968.

La ausencia de protestas multitudinarias en la Costa Rica de 1968 –similares a las que caracterizaron el mismo año en México, Uruguay, Francia, Alemania y Estados Unidos (Díaz Arias, 2019; Gould; Klimke; Klimke y Scharloth)– hace que la discusión registrada en la prensa y el pánico manifestado durante esos días sea una de las expresiones juveniles más evidentes de la Guerra Fría en Costa Rica durante ese mismo año y la principal característica del mayo costarricense de 1968. Así, aunque las memorias juveniles valoren esos días con encanto, el debate a raíz de la jovial visita configuró un escenario ideal para que las autoridades políticas fortalecieran sus ideas morales sobre las juventudes costarricenses y que lo hicieran a la luz de la bipolaridad transnacional de la Guerra Fría. Eso permitió también que las juventudes de Costa Rica empezaran a ensayar respuestas inéditas de desacato moral a las autoridades.

Al referirse a las protestas juveniles de 1970 en contra de la empresa transnacional Aluminum Company of America (Alcoa), las memorias de algunas personas expresan ideas como que “el fantasma de mayo 68 se manifestó tardíamente” en este país (Jiménez Hernández, 1999, 144). A partir de una afirmación como esta, es indudable que 1968 no fue el año de las protestas juveniles en Costa Rica, pero creó un fuerte impacto en las personas que eran jóvenes en ese contexto. Ese año presentó un acontecimiento clave para que las juventudes costarricenses se incluyeran en debates políticos relacionados con su identidad y que se relacionaran con un contexto más amplio que el de sus fronteras nacionales. El escenario transnacional de protestas juveniles de 1968 generó un incomparable impacto en las identidades y memorias juveniles de muchos lugares del mundo (Ross). Así, aunque Costa Rica no fue la excepción, la memoria que presenta a los de 1968 como movimientos globales es cuestionable (Gassert y Klimke 6).

Al “descentrar” la Guerra Fría y ampliar su foco de análisis hacia lugares “periféricos” como Centroamérica (Pieper Mooney y Lanza), casos como el de la juventud de esta región insinúan el peso de la agencia local y evidencian la importancia de la agencia juvenil en la elección de métodos de rebeldía frente al poder y la moralidad. Centroamérica puede ser clave para comprender este aspecto, pero pensar solamente en la rebeldía “global” de un año como 1968 y tratar de encontrar escenarios de rebelión centroamericana similares a los de otros países del mundo ha dificultado valorar este y otros contextos durante el mismo año.

Nicaragua es un caso paradigmático: al estudiar la historia de su movimiento estudiantil, Claudia Rueda insiste en que, mientras en otros países del mundo las juventudes se caracterizaron por el desacato y la rebeldía, para ese año la represión en ese país había llegado a niveles tan elevados que las acciones de la juventud más bien tuvieron un carácter recatado y circunscrito a demandas educativas (Rueda). Así, este artículo propone que en Costa Rica las respuestas de la juventud universitaria ante escenarios represivos durante el mismo año no necesariamente pueden explicarse por una trayectoria de coerción juvenil, pero todo apunta a que este fue un momento cardinal en la inauguración de un proceso de este tipo.

Ciertamente, las identidades juveniles del pasado costarricense han recibido la atención muy reciente de su historiografía (Chaves Zamora, 2019; Molina Jiménez y Díaz Arias, 2018b), pero el tema de las juventudes estudiantiles tiene una trayectoria un poco más amplia y ha sido objeto de más investigaciones preocupadas por explorar los procesos de activismo estudiantil y sus memorias (Cerdas Albertazzi; Chaves Zamora, 2018a; Chaves Zamora, 2020b; Fumero Vargas; González Villalobos, 1985; González Villalobos, 1987; Gutiérrez Slon; Molina Jiménez, 2018; Molina Jiménez, 2019b). Sin embargo, fuera de pocos estudios, se desconoce el papel que las identidades juveniles tuvieron en las discusiones políticas del país en la segunda mitad del siglo XX y se sabe mucho menos sobre la forma en que las identidades transnacionales fueron percibidas por la sociedad costarricense (Aldebot-Green; Díaz Arias, 2018b; Salazar Montes).

Cabe señalar que, aunque de manera igualmente reciente se ha iniciado una tendencia historiográfica para explorar de manera sistemática las dinámicas de la Guerra Fría en el país (Molina Jiménez y Díaz Arias, 2017; Molina Jiménez y Díaz Arias, 2018a; Muñoz Guillén), el vínculo entre la Guerra Fría y las identidades juveniles es un pendiente de la historiografía costarricense. Se conocen muy pocos estudios que exploren las culturas juveniles en Costa Rica durante este período (Chaves Zamora, 2020a; Díaz Arias, 2018a) e igualmente limitado es el vínculo entre la Guerra Fría y la juventud para el caso centroamericano (Rueda). A pesar de la trascendencia de ese período en la región, son pocos los trabajos que abordan y comprenden la Guerra Fría como un factor explicativo y no como un simple contexto histórico; tales análisis han estado centrados en los conflictos bélicos de El Salvador, Guatemala y Nicaragua y analizan tanto el período inicial como el ocaso de la Guerra Fría (Brockett; Chávez, 2017; García Ferreira; García Ferreira y Taracena Arriola; Molden; Petitnà).

Una atención más bien intermitente ha recibido el tema de los pánicos morales, pero tal y como lo hizo la primera versión de esta vertiente sociológica (Cohen), la historiografía costarricense ha estrechado esta teoría con el tema de las juventudes. El primer estudio sobre Costa Rica que abordó la temática es del historiador Steven Palmer (2005), quien evidenció el surgimiento de un pánico moral asociado al consumo de heroína entre jóvenes obreros de la Costa Rica de 1930; al hacerlo, definió el fenómeno como “pánicos públicos repentinos creados por la prensa… que trasmitía imágenes inquietantes de la cultura juvenil” (333; véase: Palmer, 1992 y 1997).

De manera más reciente, otras investigaciones se han preocupado por identificar pánicos relacionados con el surgimiento del VIH/SIDA en el país durante la década de 1980 (Jiménez Bolaños y Bahena Urióstegui). Un decenio más tarde surgió un pánico moral en Costa Rica asociado a la organización de un concierto de rock satánico para un público predominantemente juvenil (Hernández Parra). Ciertamente, al centrarse en una determinada reacción social que se desencadena durante un período de corta duración, estudios como los señalados podrían tener la limitante de asemejarse más a un retrato que a una visión panorámica del lugar en que se desarrollan los pánicos. Por eso, este texto se adhiere a los estudios anteriores, pero también intenta inscribirse en la tendencia académica que analiza las dinámicas culturales de la Guerra Fría, por lo que asume el periodo menos como un marco contextual y más como una variable explicativa; así, explora el papel de la Guerra Fría en el surgimiento de un pánico asociado a las culturas juveniles durante el ocaso de la década de 1960 y explica la reacción del Estado y de la sociedad.

El tema de los movimientos contraculturales y de las culturas juveniles ha sido ampliamente estudiado a nivel global y no valdría la pena citar los sobresalientes y numerosos aportes al respecto. No obstante, como se evidenciará más adelante, la trascendencia contextual de los hippies, quienes empezaron a definir públicamente su identidad a finales de los años sesenta, hizo que este sector de la juventud despertara la atención de la sociología británica y de los estudios culturales desde el ocaso de la misma década (Cohen; Hall, 1968). Estos estudios, originalmente escritos en inglés, empezaron a utilizar la categoría popular de hippies en una dimensión académica que permitía identificar a una agrupación juvenil novedosa, específica y muy particular en función de su pensamiento y otros elementos distintivos, como la vestimenta.

Este artículo se apega a esa visión, pero se aleja del uso negativo que normalmente reviste el concepto en español, del que la prensa costarricense hizo un uso sistemático para estigmatizar a una agrupación de jóvenes extranjeros. A pesar de la importancia académica durante los años señalados, del arraigo que crearon en muchas memorias y de la frecuencia con que se recurría y se recurre a este grupo para caracterizar algunas identidades juveniles, específicamente sobre el tema hippie, no existe ningún trabajo que se refiera a Costa Rica. Pese a su valor historiográfico, a nivel centroamericano y latinoamericano los trabajos centrados en este tema son excepcionales. Por eso, este texto valora los aportes de esos estudios, pues al analizar la aparición de agrupaciones hippies en las esferas públicas de México, El Salvador, Colombia, Chile, Brasil y Argentina no se han limitado a explicar la trascendencia local de las juventudes y hacen un esfuerzo sobresaliente por conectar esos pasados y las identidades juveniles con el contexto transnacional de los decenios de 1960 y 1970 (Chávez, 2018; Dunn; Herrera Duque; Manzano; Mularski; Zolov).

¿Qué sucedió en Costa Rica durante un momento paradigmático de la Guerra Fría como mayo de 1968? ¿Por qué la visita de unos jóvenes extranjeros impactó las identidades juveniles del país? ¿Cómo lo recuperaron las memorias? ¿Cómo reaccionaron las autoridades y los sectores de la sociedad costarricense ante tal acontecimiento? Con el fin de responder estas y otras preguntas, este artículo estudia las identidades juveniles y el pánico generado por ellas en la Costa Rica de 1968. Para hacerlo, revisa la memoria y la información contenida en los documentos de prensa relacionados con la visita de los hippies al país.

La particularidad de la documentación periodística sobre este acontecimiento es que, a raíz de su amplia cobertura mediática, se publicaron entrevistas, decenas de cartas enviadas a los diarios, opiniones, editoriales, sucesos y noticias que abordaban aspectos muy amplios que iban desde el pensamiento político de esos jóvenes y su alimentación, hasta detalles de su forma de vestir y sexualidad. Para explorar el acontecimiento, el texto parte de una organización cronológica dividida en tres momentos: primero se presenta el surgimiento del tema en la prensa, los argumentos que colaboraron a generar el pánico y la forma en que se presentó la agrupación juvenil antes de su llegada al país. El texto aborda un segundo punto que explica el pánico de las autoridades, las acciones emprendidas contra los muchachos y el respaldo por parte un sector juvenil de la sociedad. El tercer momento se detiene a comprender la reacción social que generó la visita, la aceptación y también el rechazo de las acciones emprendidas contra los jóvenes; allí se visualiza lo adverso al pánico que generó la visita para presentar las expresiones de solidaridad y el encanto que algunos sectores sociales de Costa Rica manifestaron por este grupo de muchachos y muchachas extranjeras.

Indeseable visita

“La revolución hippie, el movimiento hippie”, recordó en 1990 un dirigente del movimiento estudiantil costarricense, “tenía ciertas connotaciones que trascienden al marco estudiantil; es una rebelión… de toda la juventud… precursores del movimiento ecologista” y “lógicamente que dentro del hippismo también hay elementos… polémicos como era el uso de las drogas o ciertos excesos en el plano de la vida sexual”. Él mismo también aceptaba que aquello “no es lo fundamental dentro del movimiento hippie, lo fundamental es una actitud de búsqueda de un mundo de más amor, paz y… ese movimiento hippie permeó a nuestra generación” (Archivo Universitario Rafael Obregón Loría 00:18:35-00:21:50). Dos décadas antes de la entrevista radial en la que el líder estudiantil recordó su pasado juvenil, su generación había organizado las protestas más multitudinarias que conoció el país durante la segunda mitad del siglo XX, en una larga y frustrada oposición a la empresa transnacional Alcoa que culminó en un violento enfrentamiento con la policía el 24 de abril de 1970 (Chaves Zamora, 2020). El resultado en las memorias fue tan sobresaliente, que hizo que el grupo de jóvenes fuera conocido de manera pública como “la generación de Alcoa” (Romero Pérez 19-20).

Como estudiante de reciente ingreso, en el año de las protestas Óscar Álvarez Araya era un reconocido líder en la Universidad de Costa Rica (UCR). Él presidía una asociación de estudiantes, se dedicaba a editar y escribir en Rebelión Estudiantil (Álvarez Araya), el periódico más radical de la prensa universitaria de la época; en 1968 era un muchacho de último año de secundaria que, antes de evocar a los hippies, recordaba que en ese año organizó “una especie de huelga” en su colegio para que las autoridades permitieran el uso de patillas, barba y pelo largo (Archivo Universitario Rafael Obregón Loría 00:16:17-00:17:26). Frente a la recuperación de ambos recuerdos, ¿por qué la memoria del viejo líder estudiantil y entonces asesor de Rafael Ángel Calderón Fournier (1990-1994) –presidente de un gobierno del bipartidismo neoliberal de Costa Rica– estableció una relación tan estrecha entre las experiencias estéticas y la iniciación política de su juventud con un grupo foráneo como el de los hippies?

Indudablemente, el origen de la memoria estaba justamente en 1968. El jueves 16 de mayo de ese año, La República publicó en su portada y páginas internas una noticia que se quedó por algunos días más en los periódicos de Costa Rica. Anticipándose a su ingreso al país, el rotativo detalló que “un grupo de [diez] hippies” estaba en Nicaragua como parte de su gira por América Latina y que, en su camino, había incorporado a un mexicano, un guatemalteco y un nicaragüense. Si bien el medio no detalló su fuente informativa, aclaró que el grupo había merecido la atención de la sociedad nicaragüense, mostró sus fotografías e informó sobre los tres aspectos que consideró más relevantes de su estadía en ese país: primero, especificó que los jóvenes no dedicaban tiempo al estudio ni al trabajo y caricaturizó que se dedicaban por completo a esperar “un período de transición hacia un mundo de paz y de amor”. En segundo lugar, detalló que su “filosofía” incluía el uso de flores como parte de su vestimenta, el vegetarianismo, la rebeldía pacífica y una vida “parca” en la que obtenían ganancias por la venta de ropa usada. Como tercer punto relevante el diario hizo eco de un rumor al anotar que en los últimos días los hippies habían sido víctimas de estafa por cuarenta dólares “que, se dice, le dieron a un individuo para que les consiguiera mariguana” (La República, 1968b, 22).

Al comparar la información de La República y los recuerdos de Álvarez sobre los hippies con la proporcionada por Stuart Hall en un estudio sobre el tema, es claro que algunos de los distintivos del grupo eran evidentes en su vida austera, sus posicionamientos políticos y el uso cotidiano de flores y drogas. El trabajo de Hall (1968) fue el primer estudio en identificar a los hippies como un “movimiento social” y “contracultural” de las juventudes de clase media estadounidense. Publicado originalmente en 1968 y traducido al español un año más tarde, el sociólogo precisaba el surgimiento del “movimiento hippie” entre 1966 y 1967 y presentaba la rapidez con que la “vida hippie” se convirtió en una vanguardia política y juvenil extendida dentro y fuera de los Estados Unidos debido a su carácter singular: los hippies habían adoptado una jerga propia, sostenían un consumo de distintos tipos de drogas alucinógenas, crearon sus propios simbolismos, acogieron ideas religiosas orientales, se interesaron por viajar, por la unidad de sus grupos y por crear una concepción disruptiva del cuerpo, del amor y la sexualidad, de espaldas a los parámetros de la moral heteronormativa de su propio contexto (Mallon 180-181). Hall (1969) también exploró la definición política del grupo (18-77), particularmente disociado de la política tradicional, simpatizante de la nueva izquierda que empezaba a manifestarse transnacionalmente (Wallerstein), posicionados contra la guerra, contra la sociedad de consumo, activistas de la paz y con una concepción para entonces muy novedosa de respeto al medio ambiente (Hall, 1969, 6-51).

No obstante, la nota de La República era incisiva en el tema del consumo de marihuana. Eso, junto a las fotografías de los jóvenes acostados en un hotel de Managua, de su ropa y accesorios preparó un terreno óptimo para la cobertura hecha por otros medios de prensa. El terreno resultó ser tan fértil, que al día siguiente ya todos los diarios del país hablaban de los hippies e insistían en los reportes de La República; a pesar de lo repetitivo que resultaron los reportes, el flujo informativo fue trascendental porque también preparó el terreno para sembrar el pánico contra los hippies en la sociedad costarricense, ofreciendo imaginarios hiperbolizados de quienes en pocos días cruzarían la frontera.

La Nación lo hizo en su columna editorial. El diario aseguró que quienes visitarían el país posiblemente no representaban un peligro “ideológico”, pero sí eran una amenaza moral. La definición que presentó el periódico estaba aparentemente vaciada de contenido político, pues los perfiló como “melenudos” y “vagos”; recalcó su “amoralidad sexual”, “promiscuidad escandalosa” e incomprensibles gustos musicales, pero también se apresuró a pensar en un escenario y en una solución: en caso de que los jóvenes sí resultaran un peligro y se “extralimitaran”, las autoridades debían “meterles en cintura” y expulsarlos del país (La Nación, 1968f, 14).

De manera mucho más alarmante, La Hora y La Prensa Libre publicaron la carta que un ciudadano escribió para el presidente José Joaquín Trejos Fernández (1966-1970), a quien solicitaba prohibir el ingreso de los jóvenes al país. Señalando el carácter “desagradable” de la visita, la carta insistió en los estereotipos que La República había expuesto anteriormente, pero con mucha más rigidez: definía a los hippies como una “nefanda comunidad” representante de la “degeneración, vagabundería, droguería, prostitución, homosexualismo… vicio y crimen”. Junto a su imaginación sobre la prostitución y la homosexualidad, el punto más interesante de la carta fue la relación que estableció con la juventud de Costa Rica al reclamar que la noticia de La República era

Con un contenido similar, el 18 de mayo La Nación publicó una carta de un lector. Allí, nuevamente se perfilaba a los hippies como vagos y consumidores de marihuana, “que viven en una inmoral promiscuidad sexual”; la solución propuesta era cerrarles la frontera. ¿La razón? Resultarían un mal ejemplo para los jóvenes y presentarían una mala imagen de Costa Rica, que según esa comunicación, era un país internacionalmente reconocido por ser “culto y de buenas costumbres” (La Nación, 1968j). Con esta y la información anterior, para el grupo de jóvenes resultaría muy complicado ser bien recibidos por la sociedad costarricense. Cualquiera que fuera su comportamiento y sin importar la forma en que se comunicaran con la prensa, su visita ya estaba cubierta de un tono moralizante que les identificaba como enemigos de la juventud y la moral del país. Sin embargo, a pesar de presentar los elementos que más tarde seguirían usándose y de emanar las ideas que funcionarían para generar más pánico en la sociedad, ni las cartas enviadas a los diarios ni la información periodística sobre los hippies eran el único tema discutido respecto a las identidades juveniles nacionales e internacionales.

Entre los últimos días de abril y la primera quincena de mayo de 1968, el movimiento estudiantil de la UCR había protagonizado una huelga contra un grupo de profesores de la Escuela de Economía; noticias como esta recibían mucha atención, pues en la Costa Rica de 1968 solamente existía esa universidad y sus estudiantes eran la única juventud universitaria del país. La huelga, en oposición al instituto de educación privada creado por ese grupo de profesores, rápidamente se extendió por todas las facultades. Aunque utilizó métodos recatados como el diálogo con las autoridades y paros de lecciones, igualmente acaparó la atención nacional. A pesar de que el evento más bien había terminado por crear una impresión positiva de la juventud universitaria, había visibilizado a un reducido sector estudiantil relacionado con organizaciones comunistas del país y eso motivó una larga discusión en la prensa en la que autoridades políticas y algunos sectores de la UCR alertaban que la juventud transitaba por el camino del desacato (Chaves Zamora, 2018b, 127-167).

Frente al contexto local, la alerta parecía no tener mucho sentido, pero si ese contexto era interpretado a la luz transnacional de la Guerra Fría, el pánico sobre la rebelión juvenil fue una de las características de un año como 1968 y Costa Rica no se mantuvo al margen. Desde los primeros días de mayo, los periódicos nacionales habían empezado a informar sobre las protestas juveniles en Francia y, al hacerlo, alertaban que, a pesar del carácter “reposado” de los universitarios costarricenses, no era descabellado imaginar que el escenario francés influyera tanto en sus identidades juveniles que buscaran replicarlo. Sin embargo, al no materializarse un escenario como ese en la Costa Rica de 1968, esencialmente esta fue una crisis imaginada. Profesores e intelectuales de la UCR veían con incomprensión lo que sucedía en Francia e intentaban analizar el contexto de crisis juvenil en aquel lugar, que desde hacía muchos años era uno de sus principales referentes académicos internacionales (Chaves Zamora, 2019, 268-271).

Existe una cantidad sobresaliente de literatura dedicada a analizar las protestas juveniles de mayo de 1968 en Francia. Tales trabajos abordan aspectos que van desde la ideología, los desplazamientos geográficos estudiantiles y el consumo cultural de aquellos días hasta el impacto en el género, la sexualidad y la memoria que este acontecimiento generó en Francia y otros países de Europa (Bhambra y Demir; Drott; Evans; Frazier y Cohen; Gassert y Klimke; Jobs; Klimke y Scharloth; Ross). Lo cierto es que el movimiento esencialmente se trató de una revuelta que acentuó la radicalización de la juventud universitaria francesa iniciada en los albores de la década de 1960 que alcanzó su punto más sobresaliente en mayo de 1968 y que tuvo una cobertura amplia por la composición predominantemente juvenil.

Las protestas del mayo francés de 1968 iniciaron las universidades y originalmente estaban relacionadas con demandas académicas. La novedosa cantidad de métodos culturales de protesta y el uso de íconos transnacionales como la figura del Che Guevara hicieron que las movilizaciones convocaran a más sectores de la sociedad francesa y que el gobierno temiera el surgimiento de un proceso revolucionario. El movimiento rápidamente fue reconocido como la rebelión estudiantil más numerosa e impactante de Europa durante la Guerra Fría; se valora como un punto clave para comprender el surgimiento de la nueva izquierda en todo el mundo y se ha convertido en un referente de las rebeliones juveniles y en un verdadero mito fundador de las memorias juveniles a nivel global (Gilcher-Holtey 111-122; Gould; Wallerstein).

Pero en la Costa Rica de 1968, mientras un periódico como La Nación aseguraba no tener la capacidad de cubrir periodísticamente este evento (La Nación, 1968a), algunos intelectuales relacionados con la UCR escribían en ese mismo diario para alertar sobre el papel protagónico de los hippies en París (Pacheco Solano 15), con lo que ofrecían amplios insumos para justificar el pánico contra la agrupación de muchachos y muchachas extranjeras. Junto a los ecos del mayo francés, en el país también se conocía sobre los muchachos de izquierda, que para ese año habían organizado acciones contra la guerra de Vietnam. También hacían pequeños “mítines” públicos en las calles de San José para posicionarse en contra de las acciones militares de los Estados Unidos en territorio vietnamita (Juventud), en una réplica de las expresiones de solidaridad transnacional más conocidas de la Guerra Fría durante 1968. Además, es conocido que transnacionalmente los movimientos estaban predominantemente compuestos por estudiantes universitarios y que los hippies tenían un papel protagónico en la esfera pública transnacional de la demanda por su reivindicación política en contra de las guerras (Lewis; Hughes). Una Costa Rica preocupada por el control de los mayores e intolerante al desacato de la autoridad patriarcal de las personas adultas (González Ortega), una esfera pública permeada por discusiones como las anteriores, preocupada por identidades juveniles hasta ahora inéditas y alarmada por su llegada fue la que recibió a los hippies cuando entraron al país.

Contagiados y refugiados

Nuevamente, La República fue el primer diario en informar sobre la llegada de los hippies. El martes 21 de mayo de 1968 ilustró una de las páginas editoriales con una caricatura en la que representó el reciente arribo a Costa Rica. El texto que titulaba la imagen recalcaba que los jóvenes abogaban por la paz y que se abstenían del consumo de carne, pero el caricaturista amplió el cuadro: los dibujó sin zapatos, con collares, barba, pelo largo y con rostros de sorpresa frente a algún parque de la ciudad donde había dos personas dormidas, otra sentada en una acera y otra más fumando. Con esto, el caricaturista afirmaba que los hippies “llegaban tarde”, pues la vagancia y la drogadicción no eran temas nuevos para el país (Chavarría Garita, 1968a, 10). Sin embargo, el primer lugar que visitaron los hippies no fue un parque, sino las oficinas de ese diario. Ofrecieron una entrevista publicada en la misma edición que contribuyó a que el periódico fortaleciera los estereotipos sobre el grupo de jóvenes. Al inicio, solo tuvieron la oportunidad de presentarse como una “nueva generación”, pero el interés del entrevistador los llevó a profundizar mucho más en temas ya conocidos, como su concepción de la sexualidad, el uso de drogas, sus convicciones religiosas y filosóficas (La República, 1968e, 14).

El periódico que aportó información novedosa sobre los hippies fue La Hora en la edición del 23 de mayo. Sus páginas informaron que en Nicaragua el grupo original –conformado por muchachos y muchachas mayoritariamente de los Estados Unidos junto a otros más de México– había “secuestrado” a dos menores nicaragüenses que ahora eran buscados por su madre. Por eso, las autoridades policiales mantenían a uno de los hippies detenido por ese cargo y por posesión de marihuana, habían devuelto a los menores a su país y, a tan solo tres días de su llegada, las autoridades migratorias y Diego Trejos Fonseca, hijo del presidente y cabeza del Ministerio de Seguridad, empezaban a considerar la expulsión. Según La Hora, lo que podía motivar esa acción era la preocupación de las autoridades del país por el “contagioso ejemplo” que significaban los extranjeros (La Hora, 1968b).

Al imaginar a los hippies como una especie de enfermedad, las autoridades empezaron a emplear un lenguaje particularmente extendido en todo el mundo durante la década de 1960. En un estudio sobre las culturas juveniles de ese decenio, el trabajo clásico de Stanley Cohen afirma que el término “pánico moral” es un reflejo de las voces de esos años; sus manifestaciones más frecuentes se asociaban a la prevención de fenómenos que podían abarcar desde el vandalismo y el consumo de drogas hasta la militancia y el surgimiento de identidades juveniles como los hippies (Cohen vi-xliv, 53-79).

El trabajo de Cohen, publicado en 1972, permite identificar el surgimiento de un pánico en acontecimientos críticos e inesperados protagonizados por grupos de personas definidas como una amenaza para los valores de la sociedad y que son estereotípicamente presentadas por los medios de prensa y atacadas bajo estrictos parámetros morales, tanto por expertos y políticos, como por sectores sociales. Según Cohen, las afrentas tienen la finalidad más común de encarar el conflicto y, aunque el pánico puede terminar en el olvido, también puede almacenarse en la memoria y causar consecuencias políticas y legales o, inclusive, reconfigurar la forma en que las sociedades imaginan a sus grupos y a ellas mismas (1-2).

De la mano con lo anterior, el pánico sobre el “contagio” se materializó: el 26 de mayo, ya se reportaba que jóvenes costarricenses se habían “unido” a los hippies. Al saberlo, la reacción de las autoridades fue inmediata e inesperada. La noche del sábado 25 mayo, detectives de la Dirección de Investigaciones Criminales (DIC) los arrestaron en un hotel y los condujeron hasta sus oficinas. Tras liberar a los nacionales, los detectives decomisaron los pasaportes de los extranjeros, raparon la cabeza de los hombres del grupo y los pusieron en libertad condicional hasta el lunes (La Nación, 1968e). El domingo en la tarde, Trejos había ordenado la “expulsión” del grupo a las autoridades migratorias en las próximas 48 horas, tras comprobar “que los hippies tienen costumbres que riñen contra las de la comunidad costarricense” (La Hora, 1968e, 10). ¿En qué sentido? Entre sus noticias, La Hora informó de un “matrimonio hippie” y eso les funcionaba para determinar la identidad juvenil de los hippies por su desacato contra la religión y la moral del país (La Hora, 1968e). Lo anterior indudablemente trasladaría el pánico de la prensa y de las mentes de las autoridades hasta sectores más amplios, pues era mediante rituales como estos, a través de una vestimenta que adoptaba rasgos de las culturas indígenas y con un modo de vida simple que los hippies establecían su identidad juvenil rebelde.

Como lo explica Eric Zolov, la identidad hippie establecía una ruptura con la visión teleológica de la modernidad capitalista de la Guerra Fría relacionada con el desarrollo y el progreso. Según el autor, estrategias como los arrestos y la extradición de grupos juveniles identificados por las autoridades como hippies fueron puestas en práctica en otros países de América Latina durante esos años. En el caso de México, las autoridades y la prensa construyeron ideas similares a las que expusieron los diarios costarricenses. El tema del consumo de drogas era trascendental, pero la forma de vestir y la concepción de la sexualidad creaba tantos enemigos como admiradores. En México, Zolov explica que los hippies ya estaban en la esfera pública desde 1967, cuando empezaron sus visitas al sur del país y demostraron una explícita revaloración y apropiación de la cultura indígena; no obstante, se intensificó en 1968 y 1969 cuando empezaron a visitar de manera sistemática las zonas más conocidas de la Ciudad de México y la policía inició redadas para regresarlos a sus países de origen (Zolov 107-111).

En Brasil, a inicios de la década de 1970 los grupos de hippies eran arrestados con la justificación de no tener un trabajo. Lo más interesante del caso brasileño era el uso de ideas que mezclaban la moralidad con un vocabulario político propio de la Guerra Fría, porque mientras identificaban a los jóvenes como personas desocupadas y con una sexualidad “promiscua”, circulaba la idea de que eran “elementos rusos” (Dunn 440-441). En esos años, pero en un país con un gobierno de izquierda como el de Chile, los hippies eran puestos a las órdenes de las autoridades por un temor como el de Costa Rica, que tenía que ver con la corrupción de las juventudes (Mularski 84-85), tal y como sucedería en El Salvador en 1980, pero por razones asociadas al consumo de marihuana (Chávez, 2018, 162).

En ese sentido, es cierto que un marco legal que contemplara la expulsión de extranjeros que atentaban contra “la tranquilidad pública” existía en Costa Rica desde la primera mitad del siglo XX (Llaguno Thomas), pero en comparación con América Latina, todo apunta a que las autoridades costarricenses se adherían de forma muy temprana a una tendencia transnacional incapaz de comprender las nuevas identidades juveniles de la Guerra Fría y también respondían al contexto local, al respetar la institucionalidad del país cuando lo consideraban necesario, convirtiéndose –en palabras del sociólogo, Howard Becker (1963)– en verdaderos “emprendedores de la moral” costarricense. Eso quedó claramente evidenciado cuando las embajadas de México, Estados Unidos e Inglaterra enviaron notas al Ministerio de Relaciones Exteriores de Costa Rica solicitando explicaciones sobre el trato que sus ciudadanos habían recibido por las autoridades policiales del país (La Prensa Libre, 1968c).

Una de esas comunicaciones fue remitida por la Embajada de México el martes 28 de mayo, día límite dispuesto por las autoridades para que los extranjeros abandonaran Costa Rica. En la comunicación enviada por la Embajada de México, se pedía a las autoridades explicar por qué un joven de su país había estado bajo arresto y se afirmaba que la decisión de cortar el pelo de él y de sus amigos se trataba de una violación a sus derechos humanos. Sin embargo, la correspondencia no recibió una respuesta sino hasta un mes después; se adjuntó un breve informe del director de la DIC, Gunnar Pinto Hoglund, quien justificó que el trato hacia los hippies era protocolario para las personas acusadas por consumo de drogas y “actos contra la sociedad” (Archivo Nacional de Costa Rica). Aun así, luego de recibir la comunicación diplomática, el trato de las autoridades hacia los jóvenes cambió considerablemente.

Una declaración del director de la DIC a La República publicada el 28 de mayo evidenció que las medidas contra los hippies distaban de ser un protocolo. Según él, la razón de cortar el pelo a los muchachos era “evitar el feo aspecto estético que ofrecen en nuestro medio” y aclaró que la motivación de su afrenta contra ellos era impedir que algún “ciudadano costarricense se identifique con sus maneras de ser y costumbres” tal y como reportaba que habían empezado a hacerlo al menos dos mujeres costarricenses (La República, 1968c, 14). Adicionalmente, ese día empezó a circular en la prensa la identidad de cada uno de ellos, pues hasta entonces la información solo había circulado de forma especulativa.

Se supo que todos eran estudiantes o egresados de la universidad y que algunos eran hermanos: Tom Schneider, Jackson Ring, Dale y Pamela Ray Bennett, Roberta y Michael Dorfman eran de los Estados Unidos; Jerry Kyle era inglés; Pablo Marín era mexicano; Julio Ramos, guatemalteco y Oscar Obando de Nicaragua. Ninguno tenía más de 26 años y ya se sabía de Alda Chacón y Roxana Rodríguez, dos universitarias costarricenses que decían haberse unido a ellos. Junto al reclamo de las embajadas, las nuevas amigas de los hippies harían que su experiencia en Costa Rica cambiara por completo porque, al saber del lazo que ambas habían estrechado con los extranjeros, la Federación de Estudiantes Universitarios de Costa Rica (FEUCR) les dio “refugio” en el campus universitario (La Nación, 1968h).

A partir de ese momento también cambió la forma en que el grupo juvenil se perfilaba ante los medios de prensa, pues empezaron a desprenderse del calificativo de hippies y a definirse como “Mensajeros de la paz”. Por primera vez negaron públicamente ser consumidores de algún tipo de droga, dijeron que uno de sus “ídolos” era San Francisco de Asís, se posicionaron en contra de las relaciones homosexuales y presentaron una visión más recatada respecto a sus ideas sobre el amor y la sexualidad. En las entrevistas que ofrecieron a la prensa, denunciaron públicamente que, además de haberles cortado el cabello sin explicaciones, habían sido víctimas de “humillaciones”, “atrocidades” y la violación de sus derechos humanos. Asimismo, dijeron que en un interrogatorio de nueve horas habían sido insultados por su vestimenta y cuestionados por su sexualidad. Al lado de esas declaraciones, la FEUCR apeló a que 1968 era el Año Internacional de los Derechos Humanos; con eso incluyó un nuevo elemento en el vocabulario de los días siguientes, pues ese día la prensa colaboró para generar una duda que iniciaría una discusión notable al cuestionar si los hippies habían sido ultrajados o procesados bajo el marco de la legalidad (La Prensa Libre, 1968d, 12-13; La Hora, 1968c, 7).

Los argumentos relacionados con los derechos humanos y la religión evidenciaron que la relación entre los extranjeros con la juventud de Costa Rica les dio nuevos elementos para enfrentarse a la sociedad costarricense y como lo demuestran amplios estudios, ambos eran temas de capital centralidad en el vocabulario político de la Guerra Fría a nivel global (Grimshaw). Algunas investigaciones señalan que el desarrollo del tema de los derechos humanos fue importante durante el conflicto, central en la definición de su etapa final y como decían los estudiantes, 1968 fue un punto clave en la definición de esa preocupación (Snyder).

Además del nuevo lenguaje político usado en sus declaraciones, de fotografías de los jóvenes extranjeros en el campus de la UCR acompañados por otros jóvenes costarricenses y por el embajador de los Estados Unidos (La Hora, 1968f), los diarios vespertinos de ese mismo 28 de mayo y los impresos durante la mañana siguiente dieron una noticia inesperada: cuando conocieron que los hippies habían recibido “refugio” en la Universidad, las autoridades dieron un paso atrás en su idea de expulsarlos, pues, aunque estaban convencidos de que tenían “prácticas contrarias a la moral y las buenas costumbres”, también sabían que la UCR era un “templo sagrado” y confiaban en que la tutela de los universitarios era “suficiente garantía” de un mejor comportamiento (La Prensa Libre, 1968a, 4).

Frente a todo lo anterior, ¿cuáles eran las características de la cultura juvenil costarricense hasta ese momento para que un grupo de extranjeros generara pánico y para que las autoridades reaccionaran de esa manera? Si bien existen pocos estudios que analicen de manera sistemática la década de 1960 en Costa Rica, lo cierto es que para 1968 las juventudes del país apenas presentaban algunas rupturas en sus identidades. La juventud universitaria es un reflejo de esto; aunque habría que esperar hasta la década de 1970 para que tales procesos de cambio fueran más evidentes, hacia 1968 su cultura política era recatada y apegada a los valores tradicionales de la única institución universitaria del país. Era una juventud que, en su mayor número, militó en organizaciones juveniles del Partido Liberación Nacional o de la Iglesia católica y con germinales organizaciones de jóvenes radicalizados que contaban con una muy reducida cantidad de militantes (Barahona Jiménez; Chaves Zamora, 2020a). Muestra de ello es que no fue sino hasta 1968 que la juventud universitaria marchó por primera vez en las manifestaciones del primero de mayo, uno de los días más importantes del calendario para la izquierda costarricense, pero esto también los obligó en este y otros momentos a desligarse de acciones que pudieran identificarlos como camaradas del ilegalizado Partido Comunista (Chaves Zamora, 2018a y 2018b).

Incalificables mártires

Constantino Urcuyo Fournier publicó un breve relato con sus memorias juveniles a finales del siglo XX. En él, recuperó su experiencia como estudiante de la UCR hacia el ocaso de la década de 1960 y como miembro de la “generación de Alcoa”. En su texto se expresa toda la nostalgia contenida al pensar en su vida universitaria y en la agitada escena política, académica y cultural de aquellos años. Algunos de sus recuerdos tienen un profundo contenido político; otros apelan al encanto de ser una persona joven, pero en general se trata de los recuerdos más privilegiados de su etapa como estudiante universitario y en uno de ellos estaban muy presentes los acontecimientos de mayo de 1968:

La defensa recuperada por Urcuyo en sus memorias, la discusión de días pasados y el pánico de las autoridades generaron una agitada discusión en los días siguientes en la que se incluyeron las opiniones de distintos sectores de la sociedad. A finales de mayo, la amenaza inicial que podían representar los hippies era una realidad materializada en la inclinación que los universitarios expresaban a su favor. Con esa acción, es claro que los estudiantes no solamente daban posada a un grupo de jóvenes extranjeros por cuyas identidades profesaban respeto, admiración y simpatía, sino que demostraron el pleno conocimiento que tenían sobre la institucionalidad del país y sobre los alcances que podía tener la autonomía de su universidad. Asimismo, la capitalización que hicieron del prestigio y la autonomía de la UCR y de ellos mismos como miembros de esa institución fue particularmente exitosa y les permitió detener las acciones de las autoridades.

Así, la afrenta patriarcal de las autoridades contra el grupo de jóvenes cambió cuando la FEUCR se solidarizó con ellos. A partir de eso, la prensa abandonó progresivamente el pánico que habían sembrado en días anteriores para darle la palabra a la juventud costarricense, a sus nuevos amigos internacionales, a la intelectualidad que escribía recurrentemente en sus páginas y a diferentes personas que enviaron cartas a los periódicos. La conferencia de prensa recordada por Urcuyo fue la primera ocasión en que los hippies y la FEUCR tomaron públicamente la palabra; aunque días después la prensa reportó que las muchachas del grupo fueron fotografiadas en “repugnantes e inmorales… actos exhibicionistas”, lo cierto es que esto no opacó la actividad (La Nación, 1968c, 16): el 28 de mayo el auditorio de la Facultad de Derecho se llenó por completo. El impacto mediático de los días pasados se encargó de que el recinto fuera ocupado por cientos de estudiantes y por muchos periodistas. Todos escucharon atentamente a los estudiantes mientras afirmaban no compartir los ideales de los extranjeros, pero junto a ellos manifestaron una protesta contra la DIC que más tarde circuló en campos pagados. En esas publicaciones de prensa expusieron con detalle su postura contra la violación de los derechos humanos de la que habían sido víctimas los hippies y solicitaban una investigación a la Asamblea Legislativa para determinar los abusos de autoridad (FEUCR, 1968a, 9; FEUCR, 1968b, 7).

Tal fue el impacto de la actividad, que Trejos tuvo que tomar la palabra en la prensa para aceptar que la DIC había cometido abusos en contra de los jóvenes. Según sus declaraciones, cortar el pelo “a rape” era un método practicado frecuentemente contra sospechosos de ser “sátiros, carteristas y homosexuales”, pero a partir de ese momento el método sería eliminado, se investigaría a los detectives, se cancelaría la expulsión de los extranjeros del país y podrían circular libremente por la ciudad sin volver a ser detenidos (La República, 1968a, 7; La Nación, 1968l, 13; La Prensa Libre, 1968b, 8; La Hora, 1968a; 7).

Con sus declaraciones y la supuesta confianza que expresó en la juventud universitaria, Trejos quiso hacerse a un lado de la polémica y poner fin al pánico, pero también es cierto que las acciones de la DIC habían ofrecido mucha más visibilidad al conflicto; las notas editoriales de la prensa argumentaron que el “abuso” de las autoridades era un “error” que transformó a los jóvenes en “mártires” (La Nación, 1968g, 14; La Hora, 1968d, 2). En La Nación, el reconocido periodista Joaquín Vargas Gené decía que, a pesar de no compartir las ideas de los muchachos, tampoco compartía la “torpeza” que les había catapultado en la opinión pública (15), mientas que en su columna diaria de La República, Alberto Cañas Escalante –quien dos años después sería el primer jerarca del nuevo Ministerio de Cultura y Juventud– caricaturizó tanto a los hippies como las acciones de las autoridades, pero apeló al orden constitucional para enfatizar las “humillaciones corporales” contra los muchachos que los costarricenses debían “repudiar” (9).

Ahora bien, ¿cómo era la Costa Rica de 1968 para que un escenario como este y una reacción como la señalada pudieran tener lugar entre las autoridades y la sociedad? La represión de las identidades juveniles y sexuales en 1968 refleja parte de la sociedad costarricense del momento. Una revisión copiosa de la prensa del mismo decenio apunta a que en el país no existió una discusión similar a la de rapar a los hippies cuando se amenazó a la comunidad de jóvenes homosexuales o identificados como “delincuentes” con una acción idéntica y cuando, de hecho, esa acción se ejecutó.

Ciertamente, se sabe que en la década de 1980 el país criminalizó a las personas jóvenes sexualmente diversas (Jiménez Bolaños, 2016 y 2019), pero un hecho como este refleja que ese proceso se unió a un emprendimiento moral y represivo inaugurado décadas atrás. Adicionalmente, es cierto que la visita de un grupo de diez extranjeros con identidades inéditas para el país y su amplia cubertura mediática necesariamente generaría impacto en una Costa Rica como la de ese momento. Los estudios insisten en que, desde la década de 1950, el país se caracterizaba por una dualidad entre el cambio y la religiosidad conservadora: la juventud de esos años había dado muestras de apoyo a los nicaragüenses opuestos al régimen somocista y, para entonces, la inserción definitiva de la cultura de masas estadounidense (González Ortega 54-66) es una muestra de cómo la propaganda de la Guerra Fría empezó a tomar espacios de la vida cotidiana, a transformar las ideas y reacciones estatales en temas como el de la juventud. Un escenario como el expuesto recuerda que “el gran impacto de la Guerra Fría fue invadir la vida privada” (Pieper Mooney y Lanza 5).

Apegado a quienes buscan insertar a la juventud costarricense en el escenario “global” de rebeliones durante 1968, el filósofo Jorge Jiménez Hernández (2012) ha tratado de caracterizar la sociedad costarricense de ese año. Según él, las protestas que se realizaron dos años más tarde contra Alcoa “pueden entenderse como la articulación a escala doméstica de algunas de las principales vetas contestatarias surgidas con el Mayo 68”. Si bien, entre 1968 y 1970 no existe evidencia que permita confirmar su valoración y, aunque su texto debe ser leído con cuidado al estar en un plano entre el ensayo académico y el recuerdo de su temprana juventud, lo cierto es que su explicación da algunas luces para imaginar los cambios durante este año, cuando afirma que la escena contracultural de Costa Rica “no gozó del despliegue experimentado en otras latitudes”, porque “los años sesenta presentaban todavía acentuados rasgos rurales que le daban a la vida social un carácter aldeano… con una escasa vida urbana si se compara con lo que se vivía en ciudades desarrolladas”. El filósofo también señala que el impacto mediático internacional de esos años generó cambios en el “imaginario juvenil” similares a las de otras regiones; eso fue simultáneo a las protestas referidas, a “la difusión del rock y el hippismo” y a “tímidas experiencias de vida en comunas al estilo hippie, con la adopción del vegetarianismo, del pelo largo y del amor libre”, complejizando tremendamente la vida urbana de las juventudes del país (82-83).

Tal y como lo hacen muchas otras memorias generacionales de la década de 1960, esta es rupturista, rebelde y alegórica; imagina a la “generación de Alcoa” como la más radical en la historia de Costa Rica y como la encargada de renovar la escena política y cultural del país (Chaves Zamora, 2020b). Sin embargo, en una Costa Rica que empezaba a experimentar cambios de tipo transnacional y en el mismo contexto en que una persona influyente como Cañas Escalante llamó al repudio de las “humillaciones corporales” contra la juventud, las acciones de la FEUCR, las declaraciones de los hippies y los argumentos expuestos en los periódicos ayudaron a que muchos costarricenses rechazaran las actitudes de represión juvenil desde diferentes perspectivas. Así, aunque no se volvió a conocer la voz de las autoridades, otras tomaron su lugar. De manera humorística, la caricatura de La República del 30 de mayo sintetizó la discusión en una imagen: en ella, Pinto corría con unas tijeras enormes tras un hombre extranjero de pelo largo, identificado como Cristóbal Colón (Chavarría Garita, 1968b, 8). El aspecto allí representado era el más impactante y, sin duda, causó una mayor cantidad de interpretaciones. El reconocido intelectual anticomunista León Pacheco Solano escribió en La Nación una postura dualista, con una condena por el abuso de las autoridades al haber cortado el pelo de los hippies, pero banalizó su identidad juvenil y expuso la inconsistencia de la postura de la FEUCR reflejada en su discurso sobre los derechos humanos frente el ritual de iniciación tradicional en la UCR, que consistía en cortar el pelo a los estudiantes de primer ingreso cada nuevo año académico. Sin embargo, el comentario de Pacheco también apeló al contexto transnacional y utilizó el vocabulario político de la Guerra Fría para interpretar el acontecimiento y centrado en las ideas de los jóvenes sobre la paz, precisó que Costa Rica no debía ser su lugar de destino:

Claudio Gutiérrez Carranza –quien años más tarde sería rector de la UCR– y el reconocido profesor universitario y escritor costarricense Isaac Felipe Azofeifa Bolaños eran dos de los intelectuales que publicaban con frecuencia sus opiniones en La Nación; en esos días, ambos enviaron textos al diario para condenar la actitud de la policía contra la juventud extranjera. Según Gutiérrez, las acciones policiales no eran propias de un Estado de derecho como Costa Rica (16), mientras Azofeifa sentenció que la incomprensión por los hippies se originaba por la corta lectura que la sociedad costarricense tenía sobre el contexto internacional. Con ello, también apeló a un lenguaje anticomunista permeado por la Guerra Fría para aclarar que las acciones de las autoridades eran comparables solamente con otras regiones del mundo caracterizadas por sus regímenes dictatoriales (15); sin embargo, la tremenda insistencia de Pacheco, Gutiérrez y Azofeifa por apelar al contexto local y compararlo tácita o explícitamente con los países del bloque soviético se inscribía en el muy conocido interés de resaltar la excepcionalidad de la democracia costarricense, por lo que ese pánico les funcionaba para demostrar el capital cultural que tenían como intelectuales anticomunistas y para hacerlo frente a los representantes diplomáticos de los extranjeros, quienes habían manifestado oficialmente su descontento por el trato contra el grupo de jóvenes.

Entre el 30 de mayo y el 1 de junio de 1968, La Nación publicó una veintena de cartas. Enviadas por jóvenes, padres y madres de familia, las cartas acapararon páginas completas del periódico y, en conjunto, son una muestra clara de la extensión que había tenido el pánico por los hippies originado como una preocupación de las autoridades y la prensa y ahora convertido en un tema de discusión nacional. Ciertamente, algunas cartas eran incisivas en condenar y cuestionar a las autoridades, en recuperar el vocabulario estudiantil sobre la violación de los derechos humanos o en denunciar que las autoridades ponían en riesgo la democracia, pero el aspecto más interesante de su contenido es que muchas seguían reproduciendo los argumentos morales en contra de los hippies. Esencialmente, las ideas expuestas en las cartas presentaban lo más representativo que los medios y las autoridades habían dicho, pero fueron replicadas y asumidas por personas que no habían manifestado sus ideas anteriormente y cuyo conocimiento sobre las identidades juveniles internacionales había sido adquirido en los diarios. Tales opiniones confesaron simpatía por las acciones de la DIC, otras consideraban que los jóvenes nunca debieron entrar al país, pero la mayoría insistió en que la influencia de los extranjeros contagiaría a las juventudes, las costumbres, las tradiciones y “la moral costarricense” (La Nación, 1968k, 18 y 22; La Nación, 1968d, 8).

El flujo de cartas con opiniones sobre el acontecimiento fue tan elevado que, junto a ellas, La Nación publicó el 1 de junio de 1968 una nota que tituló, en letras mayúsculas, “¡NO MÁS ‘HIPPIES’ EN ESTA SECCIÓN!”. Junto al título, una breve explicación aclaraba que, en los últimos días, habían llegado hasta las oficinas del diario centenares de cartas que no serían publicadas porque era bien conocido que “en Costa Rica ningún escándalo dura más de una semana” y porque debían dar espacio a “los problemas y necesidades de Costa Rica y los costarricenses” (La Nación, 1968i, 8). Es indudable que la encargada de sembrar el pánico contra los hippies había sido la prensa, pero con esa breve explicación replicó la reacción que las autoridades habían asumido frente al pánico moral. Con eso, también relegó al plano de la irrelevancia política el tema de las identidades juveniles, aunque hacerlo frente a un movimiento contracultural como este sería sintomático en el país.

En 1972, el reconocido filósofo costarricense Luis Barahona Jiménez publicó uno de los primeros libros sobre la juventud escritos en Costa Rica. En él hizo referencia a la influencia política que tenían los Estados Unidos sobre los jóvenes costarricenses; Barahona pensó en las nuevas y las viejas izquierdas, en las modas juveniles, las drogas, la revolución y la sistemática oposición contra la guerra de Vietnam, pero desestimó al “‘movimiento hippie’ por considerarlo incalificable como izquierda o como derecha” (41-42). La irrelevancia manifestada por él y por la prensa de 1968 frente a esta identidad juvenil, en apariencia vaciada de contenido político, presenta una especial singularidad que responde a la bipolaridad de la Guerra Fría. Al sentirse incapaces de ubicar a los hippies en alguno de los dos espectros ideológicos dominantes en ese contexto, periodistas e intelectuales desestimaron su impacto político y nunca imaginaron el peso que esa agrupación tendría en las identidades juveniles y sus memorias. Por el contrario, ideas como las usadas en mayo de 1968 fueron sistemáticamente utilizadas en contextos posteriores, en los que era característico identificar el contenido político de las nuevas identidades juveniles como influencias, contagios, manipulaciones y emulaciones de identidades foráneas, pero nunca como parte de la agencia que tenían los actores juveniles de la época y de las que vendrían.

Así, aunque la intención de la prensa fue ubicar el pánico en el plano del olvido, el escenario se convirtió en el primer taller cultural que tuvo la juventud costarricense para enfrentarse a una problemática transnacional de la Guerra Fría y que la involucraba explícitamente como gente joven. Esto hizo que algunos muchachos de esa generación almacenaran tal acontecimiento como un momento privilegiado en sus memorias, pues aprendieron cómo reaccionaba la sociedad costarricense frente a un escándalo y un fenómeno juvenil y la juventud no dudó en sacar provecho de ello. Por eso, este pánico fue particular: mientras le funcionó a la prensa y a las autoridades para asustar a la sociedad, fue mucho más útil para la juventud universitaria, que pudo visualizar las reacciones, usarlas a su favor y ensayar métodos para responder a la sociedad y presentarse como personas jóvenes ante la opinión pública de Costa Rica.

Conclusión

En su edición mensual de mayo de 1968, El Universitario publicó cinco fotografías clave para evidenciar la sobresaliente afluencia que había generado la conferencia de prensa organizada por el movimiento estudiantil para exponer sus denuncias contra las autoridades costarricenses por el trato dado a sus amigos hippies (El Universitario, 1968b, 4). Un tumulto que caminaba detrás de los conocidos invitados internacionales, la mesa principal del auditorio con una decena de jóvenes, el recinto repleto y con sus puertas abarrotadas de muchachos y muchachas fueron imágenes solamente antecedidas por una columna satírica publicada en el rotativo estudiantil. A pesar del carácter irónico del texto, en él los estudiantes ampliaron y presentaron con mucho más detalle la postura que habían asumido días atrás frente al pánico por la identidad juvenil de sus amigos extranjeros e interpretaron el significado que tenía para ellos la afrenta y la reacción de la sociedad, de las autoridades y de los medios de comunicación:

La crítica que los muchachos establecieron en contra de las formas más representativas de la identidad nacional costarricense fue sobresaliente. El acontecimiento con los hippies y la reacción de la opinión pública les había generado un descontento tremendo que trasladaron contra las autoridades policiales. Sin embargo, todo apunta a que la acción que más impactó en los estudiantes fue que los policías cortaran el pelo de los muchachos y, aunque en la Universidad existiera un rito idéntico, reflexionar al respecto les hizo tener una lectura asociada al abuso de las autoridades, a la rebeldía de género y a la prédica del amor libre de sus amigos (Mallon). Tal aspecto fue evidente cuando señalaron de manera incisiva una idea inédita en su vocabulario político que se enfrentaba al “machismo latinoamericano”. Pero lo más significativo del texto que publicaron los universitarios en el rotativo fue su oposición a los métodos de violencia contra la juventud.

Tal y como ahí lo anotaron, la reacción de las autoridades fue sintomática y la represión de las identidades juveniles y políticas seguiría manifestándose recurrentemente en forma de pánicos asociados a los jóvenes. Durante ese y los siguientes años, otras acciones políticas de la juventud en las que manifestaban públicamente sus identidades y que no eran desarrolladas dentro del campus de la UCR también terminaron en intervenciones de la autoridad. Así fue cuando los universitarios protestaron en julio de 1968 por la visita del presidente de los Estados Unidos, Lyndon B. Johnson. En esa ocasión, protestaron en contra de la guerra de Vietnam y en solidaridad a ese país: se inscribieron en un escenario juvenil propio de la Guerra Fría y característico de 1968, pero la policía detuvo al presidente de la FEUCR y a más de dos docenas de estudiantes y jóvenes militantes (La Nación, 1968b; La República, 1968f).

Otro punto clave para comprender este proceso sucedió en abril de 1970, cuando la policía apresó a más de doscientos estudiantes de colegio, universidad y personas que se manifestaban contra Alcoa; aunque es cierto que después de 1970 el Estado costarricense creó leyes e instituciones para canalizar las inquietudes políticas de las juventudes (Salazar Montes; González Ortega 65), la represión juvenil se expresó nuevamente en 1981 cuando un policía asesinó a la joven Viviana Gallardo Camacho en una celda mientras estaba encarcelada por pertenecer a una célula guerrillera identificada en la prensa como La Familia (Díaz Arias, 2018a). Un escenario de represión se repitió en 1982, cuando la policía ingresó por primera vez a un campus universitario en Cartago para desalojar a un grupo de estudiantes que había tomado las instalaciones de su universidad en protesta por becas, mejores condiciones de estudio y de participación estudiantil (Molina Jiménez, 2019a).

A inicios de junio de 1968, el Consejo Universitario de la UCR se reunió para discutir los acontecimientos que habían caracterizado a Costa Rica durante el mes anterior. Según la prensa, la reunión fue larga y allí se analizaron las medidas que debía tomar la universidad frente a un escenario similar en el futuro. Algunas autoridades universitarias recalcaron haber visto actitudes parecidas a las de los extranjeros entre otros jóvenes universitarios; otras apelaron a que el rector debía ser como “un padre” de familia que controla las visitas de sus hijos y otras se rasgaron las vestiduras por el impacto que aquello generaría; sin embargo, finalmente, el tema no fue identificado por ellos en relación con su irrelevancia política como lo hacía la prensa de días anteriores, todo lo contrario, terminó por distinguir un problema aparentemente novedoso en Costa Rica: el surgimiento de “una juventud rebelde” (La República, 1968d, 33). El acontecimiento de mayo de 1968 inauguró la forma en que la autoridad reaccionaría frente a las juventudes e identificó un nuevo escenario juvenil; aunque en ese contexto los jóvenes defendieron la identidad juvenil de muchachos extranjeros, fue también en ese momento cuando experimentaron los métodos para aprender a defender la suya propia. Poco tiempo después les tocaría echar a andar los conocimientos adquiridos durante mayo de 1968 para reaccionar ante una sociedad que los identificaría bajo otras etiquetas asociadas a la rebeldía que trataban de descalificarlos en el plano político. La etiqueta de hippies sería solamente una de ellas.

Agradecimientos

Este artículo es resultado del Proyecto de Investigación C0195 “La larga Guerra Fría en Costa Rica: estado, populismo socialdemócrata, representaciones y comunismo internacional, 1934-1978”, financiado por la Vicerrectoría de Investigación de la UCR y desarrollado en el Programa de Investigación en Ambiente, Ciencia, Tecnología y Sociedad (ACTS) del CIHAC. Agradezco a las personas que dictaminaron de este artículo porque sus comentarios y sugerencias fueron centrales para desarrollar muchos de los argumentos aquí expuestos. También agradezco a la Licda. Fernanda Gutiérrez Arrieta por su aguda lectura y sus valiosas observaciones a una versión preliminar de este texto.

Bibliografía

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