1. Introducción

En la introducción de El hombre rebelde (1951) Camus señalaba que ese ensayo se proponía “proseguir, ante el asesinato y la rebelión, una reflexión comenzada alrededor del suicidio y de la noción de lo absurdo” (p. 15). En este sentido, su intención era demostrar una continuidad entre el ciclo del absurdo y el de la rebeldía. La tesis de fondo que Camus sostiene, profundiza y continúa es que, así como la reflexión donde se reconoce la imposibilidad de la negación absoluta nos demostró que la vida era el único valor necesario para que pueda sostenerse la tensión que inauguraba¹, de igual manera, si se sigue esa misma línea de pensamiento debemos asumir que: “a partir del momento en que se reconoce la imposibilidad de la negación absoluta, y es reconocerla el vivir de alguna manera, lo primero que no se puede negar es la vida a los demás” (Camus, 1951, p. 18). Sucede así que aquella reflexión individual, que fundaba un valor individual, desemboca en una consideración comunitaria que exige el sostenimiento del mismo valor no ya solamente para uno, sino para el conjunto de la comunidad.

El díptico constituido por El extranjero y El mito de Sísifo es el primer paso en la reflexión camusiana con relación al problema más importante, no solo de su filosofía, sino de la filosofía en sí misma: el problema del sentido. El segundo momento se trata del ciclo de la rebeldía constituido, principalmente, por obras como La peste, Los justos, El estado de sitio y El hombre rebelde. La omnipresente problemática del sentido manifiesta una evolución en el pensamiento literario-filosófico de Albert Camus que, comenzando por la apreciación del valor de la vida individual, se expande hacia la reivindicación de la vida comunitaria y hace patente un sentido claro para la existencia: la construcción de una comunidad humana solidaria que persiga la disminución aritmética del mal. Este itinerario se despliega tanto en un plano metafísico como literario y el objeto de este artículo consiste en poder acercarse, sucintamente, a su desarrollo.

Para alcanzar dicho objetivo la siguiente exposición se divide en tres partes. En la primera, se elabora el problema de lo absurdo a partir de una rápida presentación de las tesis de El mito de Sísifo y su espejo literario El extranjero. En la segunda, se muestra la transición hacia el segundo ciclo -el de la rebeldía- del pensamiento de Camus, aquí es necesario detenerse en La peste para señalar la manifestación de un valor común a la condición humana en que se descubre una naturaleza inherente a ella. Por último, en la tercera parte, apelando a varios pasajes de El hombre rebelde, se advierte la exigencia de la construcción de una comunidad cimentada en la solidaridad de unos con otros.

2. “En esta tierra donde nada es seguro, tenemos nuestras certidumbres”

“No hay sino un problema filosófico realmente serio: el suicidio. Juzgar que la vida vale o no la pena de ser vivida equivale a responder a la cuestión fundamental de la filosofía” (Camus, 1942a, p. 15). Qué forma más desafiante, excelente y seductora de comenzar un ensayo filosófico. Sin embargo, sabemos que este comienzo auspicioso de El mito de Sísifo es rápidamente resuelto cuando Camus expone que suicidarse es confesar, es sostener que la vida no tiene sentido y, por ello, el suicidio es una forma inválida de resolución de lo absurdo ya que obtura el razonamiento planteado sin desarrollarlo. El ensayista explica que “se ha fingido creer que negarle un sentido a la vida conduce por fuerza a declarar que no vale la pena ser vivida. No hay, en verdad, ninguna equivalencia forzosa entre estos dos juicios” (Camus, 1942a, p. 21). El hecho de que la vida no tenga un sentido aparente no conduce, de ninguna manera, al suicidio. Es más, debe admitirse que “el juicio del cuerpo vale tanto como el del espíritu y el cuerpo retrocede ante la aniquilación. Tomamos la costumbre de vivir antes de adquirir la de pensar” (Camus, 1942a, p. 20). Por ello, el problema del suicidio no es tal, pero permanece el del sentido. ¿Cuál es -si lo tiene- el sentido de esta vida?, ¿vale la pena vivirla o no?

Sobre la exploración de dicho problema, en relación con el autor que nos convoca, es menester hablar sobre dos puntos. El primero de ellos tiene que ver con un aspecto que es central: Camus no teorizó acerca de este problema como un observador en tercera persona, ya que él vivenció en carne propia la tensión de lo absurdo, el malestar y la angustia concomitante que conlleva la pregunta por el sentido. En marzo de 1940, dos años antes de la publicación de El mito de Sísifo, él anotaba:

Esta reflexión encarnada del autor manifiesta que no es ajeno a la problemática que intenta resolver, está implicado en ese sentimiento de lo absurdo y lo piensa en primera persona.

El segundo punto tiene que ver con la forma de hallar este sentido. El sentido de la vida no es, necesariamente, algo universalizable -a diferencia de su valor que sí lo es-, sino que el sentido es algo que debe desentrañar cada individuo en el momento en que reflexiona sobre su propia situación existencial. Esta tarea individual puede verse postergada o, directamente, negada por aquella actitud que Camus (1942a) llama evasión (esquive). La evasión supone la esperanza en otra vida, una trampa para quienes no viven la vida en sí, sino para una idea que la supera, la sublima, le da un sentido y, por lo tanto, la traiciona. Esta actitud es la que aparece en determinadas formas de vivir la religión o en movimientos espirituales que niegan, o proponen soluciones superadoras al problema fundamental del existente que es el problema por el sentido.

En contraposición a dicha actitud Camus propondrá la figura de Sísifo como modelo para enseñarnos que hay que abrazar la vida porque ella constituye en sí misma un valor, aquel que permite sostener la tensión propia de la condición humana. Además, porque ella es lo único aprehensible, el dato indubitable y, si la vida es esto y nada más, es preciso apropiarse de “esto”, manteniéndonos en rebeldía contra la opacidad de nuestra condición y viviendo una libertad apasionada. La peripecia de hallar el sentido de la vida como tarea individual es algo que se advierte con claridad en El malentendido. La trágica historia de la madre filicida desemboca en una triste revelación de tal sentido: “Eso prueba que en un mundo donde todo puede negarse, hay fuerzas innegables, y que en esta tierra donde nada es seguro, tenemos nuestras certidumbres. El amor de una madre a su hijo es ahora mi certidumbre” (Camus, 1955b, p. 46). El sentido de la vida es una tarea que se impone a cada individuo. El descubrimiento de ese sentido puede ser voluntario o repentino.

El aprendizaje alcanzado en el ensayo de 1942, que muy rápidamente referimos aquí, tiene su emplazamiento literario en la nouvelle publicada ese mismo año: El extranjero. Respecto a la manifestación literaria de la condición absurda de la existencia es menester indicar que ella -al contrario de lo aquí presentado- es abordada en primer lugar dentro de la producción camusiana. Esto se advierte no solamente en la mentada cita de marzo de 1940 en la cual Camus ya señala que todo le es extraño y se siente extranjero, sino también en una anotación mucho más explícita de mayo de 1940 en la que nos informa: “El extranjero está terminado” (Camus, 2014, p. 169) y luego en otra de septiembre del mismo año en donde afirma: “terminada primera parte de Absurdo” (Camus, 2014, p. 169), lo anterior con relación al ensayo filosófico.

El hecho de que la exploración literaria del absurdo sea anterior a su formulación filosófica nos sugiere que, como sostienen algunos autores, la literatura puede ser considerada un ámbito de pensamiento en sí mismo que es susceptible, a posteriori, de ser abordado por una reflexión filosófica ². Este movimiento en que lo filosófico retoma lo literario puede identificarse en la obra de Albert Camus, tanto en el pasaje de El extranjero hacia El mito de Sísifo como en el camino que trazan La peste, El estado de sitio y Los justos hacia El hombre rebelde. Además, el mismo autor defiende dicho asunto cuando afirma que:

En El extranjero están contenidos y manifestados los temas centrales de El mito de Sísifo. Camus es coherente, “hay que escribir con imágenes más que con razonamientos”, puesto que la novela explora esos temas filosóficos no a través de la explicación, sino de la exposición. En sus Carnets él anotaba que no pensamos más que por la imagen. “Si quieres ser filósofo, escribe novelas” (Camus, 2014, p. 18). El extranjero se debe concebir entonces como una presentación de imágenes literarias que exploran lo absurdo sin buscar un principio de explicación. La presentación del absurdo, la indiferencia frente a una vida carente de sentido, la advertencia de la tensión propia de la vida, las posibilidades de evasión (esquive) que se ofrecen a los individuos y las tres consecuencias que surgen del razonamiento absurdo: la rebeldía, la libertad y la pasión, constituyen los temas centrales de la obra. El pasaje final de la nouvelle deja en evidencia que Meursault ha comprendido que la vida es absurda y quiere apropiarse de esto, aunque sea en los últimos instantes de su existencia desea que el capellán no le robe más tiempo y se dispone a elegir ese destino inevitable de la muerte y vivirlo plenamente deseando que muchos asistan a su ejecución para ser ante ellos símbolo de lo absurdo³.

Además, la novela viene a condensar toda la lectura camusiana del diagnóstico nietzscheano de la época contemporánea. Meursault actúa, aunque tal vez sin saberlo conscientemente, como si Dios estuviera muerto, ya que bien y mal le dan lo mismo en tanto no hay una legitimación. Por otro lado, y esta es una relación poco explorada, Meursault puede ser analizado como aquel personaje que vive al margen del contrato social establecido para alcanzar un tratado de paz que permita la vida en comunidad⁴. Esto explica también la ejecución pública de Meursault, la cual busca eliminar el elemento social que este representa y que supone una amenaza para los valores homogéneos de la sociedad que lo acoge, es por ello que el Procurador le dice a Meursault que él debe ser condenado también por el parricidio, delito que se juzgará a continuación, ya que “el vacío de un corazón, tal como se descubre en este hombre, se transforma en un abismo en el que la sociedad puede sucumbir” (Camus, 1942b, p. 155).

3. “Hay horas en esta ciudad en las que no siento más que mí rebeldía”

El hombre rebelde es un ensayo susceptible de ser abordado a partir de varias claves de lectura, una de ellas es la clave ética. Este escrito puede ser presentado como la exploración de la posibilidad de hallar un fundamento a las normas morales. Acaecida la muerte de Dios, anunciada por su maestro, Camus sabe que vivimos en una época de nihilismo absoluto que sostiene una indiferencia por la vida y al respecto postula que: “No siendo nada verdadero ni falso, bueno ni malo, la regla consistirá en mostrarse el más eficaz, es decir, el más fuerte. Entonces el mundo no se dividirá ya en justos e injustos, sino en amos y esclavos” (Camus, 1951, p. 16). La problemática que anuncia y elabora L'homme revolté consiste en la posibilidad de hallar un valor en que apoyarnos para justificar nuestras acciones. Si nada tiene sentido, todo es posible y nada tiene importancia: “¿Se puede, lejos de lo sagrado y de sus valores absolutos, encontrar la regla de una conducta? Tal es la pregunta planteada por la rebelión” (Camus, 1951, p. 35).

No obstante, Camus sostiene que en un mundo donde el crimen se organiza, donde se planifica lógicamente el asesinato⁵ y la peste comienza a contaminarlo todo, un hombre dice no. Alguien se rebela contra su condición absurda, sin razón, injusta e incomprensible, y esa rebelión se transforma -como la duda cartesiana en el cogito indubitable- en una evidencia ineludible. Pero ¿qué descubre esa rebelión?

En primer lugar, manifiesta una frontera: “hasta aquí y no más”. Esta frontera supone la confusa noción de un derecho, de tener razón en algún sentido. Hay algo valioso, aún confuso, pero valioso. Si quien se rebela está dispuesto a morir y muere en la ocasión, entonces el valor que defiende es colocado por encima de sí mismo. Obra así el rebelde de esta manera cuando manifiesta que ese valor, aunque aún confuso, tiene el mismo sentimiento que le es común a todos los hombres. En segundo lugar, muestra un pequeño progreso, pues al saber que ese sentimiento le es común a todos los hombres, el rebelde advierte que su movimiento tiene conciencia de ser colectivo, es una aventura compartida. El espíritu rebelde descubre que la extrañeza que sentía pertenece a todos los hombres y que toda la humanidad la sufre. Por lo tanto, Camus (1951) afirma que: “el mal que experimentaba un solo hombre se convierte en una peste colectiva” (p. 36). Esta aserción deja en evidencia que no estamos solos en el padecer, estamos unidos con todos mediante un lazo que se manifiesta en la afirmación del límite humano, aquel que evidencia una comunidad de todos los hombres, cualesquiera que sean. Sin embargo, también esa peste colectiva mentada por el ensayista nos reenvía directamente hacia su novela para hallar allí, nuevamente, una clave de interpretación sobre el problema filosófico planteado en torno a la posibilidad de hallar un fundamento de las normas morales una vez muerto Dios.

La peste, publicada cuatro años antes que El hombre rebelde, explora el problema fundamental de la posibilidad de hallar un sentido en un mundo extraviado y puede ser abordada considerando la afirmación camusiana donde se sostiene que “el mundo novelesco no es sino la corrección de este mundo, de acuerdo con el deseo profundo del hombre” (Camus, 1951, pp. 324-325). Desde el inicio de la peste leemos que “nada es más natural hoy día que ver a las gentes trabajar de la mañana a la noche y en seguida elegir, entre el café, el juego y la charla, el modo de perder el tiempo que les queda por vivir” (Camus, 1947, p. 12). La peste se presenta como una gran metáfora, esta es anunciada desde el epígrafe que Camus introduce de Daniel Defoe en el que puede leerse: “(e)s tan razonable representar una especie de encarcelamiento por otro como representar cualquier cosa que existe realmente por algo que no existe” (Camus, 1947, p. 7). ¿A qué se refiere Camus? ¿Qué es aquello que existe y será representado por algo que no existe? Lo que no existe es una peste como tal (hoy no podríamos decir eso), lo que sí existe es el totalitarismo y también una existencia vaciada de sentido.

Sabemos que Camus en 1955 escribía a Roland Barthes: “aunque yo quise que a La peste se la lea de muchas maneras, su contenido evidente es la lucha de la resistencia europea contra el nazismo” (Philofrançais.fr, s. f. párr. 3). Es decir, la interpretación primera y directa de esta novela es la que el autor indica. De hecho, es posible advertir varios pasajes en los que se hace explícita esta clave de lectura, por ejemplo, cuando se alude directamente a los campos de concentración y a las prácticas perpetuadas por los nazis⁶.

Aun así, es posible hacer honor al deseo del autor interpretando su obra de “muchas maneras” y poner el foco en otro aspecto de la novela, aquel que emplaza y problematiza las posibles posturas frente al problema de la existencia de Dios. Como sabemos el héroe de la novela, Bernard Rieux, es ateo, mientras que otro de los personajes centrales, el jesuita Paneloux, defiende la existencia de Dios. El conflicto que suscita la propagación de la peste pone en el centro de la discusión la acción o inacción de Dios en el destino humano. En una primera instancia, Paneloux atribuye la peste a una acción divina que depuraría el mundo: “si hoy la peste les atañe a ustedes es que les ha llegado el momento de reflexionar. Los justos no temerán nada, pero los malos tienen razón de temblar” (Camus, 1947, p. 92). Sin embargo, esta lógica queda totalmente refutada cuando acaece la muerte del hijo del juez Othon. La muerte del niño es la muerte del inocente, de aquel al que ninguna falta puede imputársele. La resolución de Paneloux es abrazar la religión como la lógica de lo absurdo donde por gracia divina la muerte de un niño debe ser aceptada: “el amor de Dios es un amor difícil (…). Pero solo Él puede borrar el sufrimiento y la muerte de los niños, solo Él puede hacerla necesaria, mas es imposible comprenderla y lo único que nos queda es quererla” (Camus, 1947, p. 207).

Sabemos que Bernard Rieux se niega a amar la creación donde los niños son torturados⁷ y ante la ausencia de una lógica que justifique la condición humana se apropia -como la madre filicida de El malentendido- de un sentido que se manifiesta inmanente a la condición humana. Ese sentido es la rebeldía ante la injusticia que oprime al inocente. Luego de la mentada muerte del hijo del juez, Rieux dialoga con Paneloux y le confiesa que “hay horas en esta ciudad en las que no siento más que mi rebeldía” (Camus, 1947, p. 198). Esta declaración del médico parece anticipar las reflexiones propias de El hombre rebelde: en un mundo en el que Dios ha sido hallado muerto y nada tiene sentido, un mundo donde todo parece estar permitido, la actitud que nace es la rebelión, la cual no es otra cosa que la exigencia desesperada de un orden: “El rebelde exige que este valor sea claramente reconocido en él porque sospecha o sabe que sin ese principio el desorden y el crimen reinarán en el mundo (…) la rebelión más elemental expresa, paradójicamente, la aspiración a un orden” (Camus, 1951, pp. 39-40). Sin un valor común el hombre se torna incomprensible para el hombre. Tiene que existir un valor común, algo que nos aúne en nuestra condición humana, una referencia a partir de la cual nos podamos comprender, entender nuestra condición y las razones de nuestra vida. Esta misma inquietud es la que expresa Dora en Los justos, quien grita: “hasta en la destrucción hay un orden, hay límites” (Camus, 1955c, p. 227); y también la que dice Diego: “Mi vida no es nada. Lo que cuenta, son las razones de mi vida” (Camus, 1955a, p. 197), grito de un héroe que anticipa, casi literalmente, lo que unos años más adelante Camus escribiría en su ensayo de 1951: “El rebelde no pide la vida, sino las razones de la vida” (p. 129).

4. “El contrapeso de lo absurdo es la comunidad de los hombres que luchan contra él”

El hombre rebelde viene a ordenar conceptualmente las tesis anticipadas en La peste, El estado de sitio y Los justos, entre otras obras. Pero, principalmente, instaura una idea muy sugerente, un porvenir deseado y augurado en aquella famosísima frase que Camus ubica hacia el final: “Más allá del nihilismo todos nosotros, entre las ruinas, preparamos un renacimiento. Pero pocos lo saben” (Camus, 1951, p. 376). ¿De qué renacimiento habla Camus?, ¿a quiénes se refiere con “todos nosotros”?

En sus Carnets (2014) Camus prefiguraba un programa del desarrollo de su pensamiento:

Sabemos que La peste plantea el único problema que le interesa al autor, el de la tercera posición o de la santidad sin dios. En un diálogo con Rieux, Tarrou afirma que:

Esta tercera posición frente al problema de la peste (el totalitarismo) es la vía pacífica que tanto buscó Camus en su propia vida. En El hombre rebelde esta propuesta cobra forma. Camus explica que existe un contrapeso necesario que mide la vida, aquel que anima la larga tradición del pensamiento solar y en el que, desde los griegos, la naturaleza se ha equilibrado con el devenir. Némesis, diosa de la mesura, simboliza este necesario contrapeso que evita desvaríos, fanatismos y totalitarismos. Camus sueña con una comunidad que se entrega “al tiempo de su vida, a la casa que defiende, a la dignidad de los vivos, se entrega a la tierra, y recibe de ella la cosecha que siembre y alimenta de nuevo” (Camus, 1951, p. 373). En otras palabras del mismo autor, escritas varios años antes de dicho ensayo, este afirma: “el contrapeso de lo absurdo es la comunidad de los hombres que luchan contra él” (Camus, 2014, p. 327). Esa comunidad lucha por la disminución aritmética del mal, abraza el sentido del hombre, la tierra, y en su rebelión manifiesta su naturaleza solidaria. Aunado a lo anterior, dice Camus (1951) en dos citas centrales:

Camus afirma el vitalismo como su maestro, cuando reivindica la vida como único valor sostiene el mismo principio que Nietzsche⁸. Sin embargo, el filósofo francés es disidente con relación a las conclusiones de su antecesor porque él, a diferencia de los existencialistas ateos continuadores del mensaje nietzscheano, afirma: “pero yo, como los griegos, creo en la naturaleza” (Camus, 2014, p. 337). Por otro lado, él sabe que “partiendo de lo absurdo, no es posible vivir la rebelión sin llegar en algún punto a una experiencia aún no definida del amor” (Camus, 2014, p. 339). Esta experiencia del amor anunciada y que debe ser fundamentada filosóficamente ya está anticipada y literariamente emplazada en Rieux y Diego, sea cuando el primero afirmaba que: “hay en los hombres más cosas dignas de admiración que de desprecio” (Camus, 1947, p. 279), sea cuando ante el sacrificio del segundo la Secretaria manifiesta: “soy más vieja que usted y sé que el amor de ellos también tiene su obstinación” (Camus, 1955a, p. 203). Camus sabe que el nihilismo puede derivar en diversas morales, pero como afirma en Cartas a un amigo alemán:

Hay así una comunidad humana solidaria ineludible, hermanada por su condición absurda, manifestada en su rebelión -que tiene el ritmo de la savia y no el del tifón-la cual, tal y como Diego afirma gritando a la Peste: “Viene del fondo de las edades, es más grande que tú, más alta que tus patíbulos, es la regla de la naturaleza” (Camus, 1955a, p. 197).

5. Consideraciones finales

En un sugerente estudio sobre el antiheroísmo y el nihilismo en la obra literaria de Albert Camus, el cual ya se ha mencionado aquí, González (2019) explora algunos de los antihéroes camusianos como Meursault, Rieux y Diego para demostrar cómo, partiendo de una situación existencial sumergida en un profundo nihilismo que hace temblar cualquier tipo de valoración moral (el caso por antonomasia es el de Meursault), Camus logra “sacar agua de las piedras” en tanto propone una original exhortación ética surgida de tal condición nihilista. En ese mismo estudio González (2019) sostiene que:

Esta cita explicita el movimiento literario-filosófico que de alguna manera nuestro artículo intenta esbozar. La transición de la consideración absurda hacia una comunidad solidaria hace referencia a aquella transición que experimentan los héroes en la obra de Camus y que él mismo manifiesta en su obra ensayística y literaria. El movimiento parte de Meursault, extranjero en este mundo, indiferente a cualquier tipo de valoración mundana infundada que advierte el valor de su vida ante la muerte inminente, al estilo de un Sísifo que sonríe ante la apreciación de su vida como único valor. Y luego, este mismo movimiento avanza hacia Rieux y Diego, héroes nihilistas que descubren que, si su vida vale, también vale la de sus conciudadanos. Rieux y Diego serán los modelos del ser rebelde, un ser que, según González (2019), es “fiel a la lucidez y a la defensa ética, acusa el no derecho a infringir cierto límite axiológico. Reivindicación necesaria en torno a un valor en común que debe ser preservado y del cual nadie tiene derecho a menoscabar” (p. 8). Ese valor común defendido es revelado por la fundamental rebelión metafísica, el cual no es otro que el de la solidaridad de los hombres unos con otros, quienes luchan en complicidad contra su destino para salvarse así del nihilismo y establecer una comunidad que busque la disminución aritmética del mal.

Referencias bibliográficas

Fechas de Publicación

Histórico